உரைகள்

இலக்கிய விழாக்களில்

காதலே காலத்தின் சிறந்த முதலீடு எனும் போது உலகெங்கிலும் இவ்வுணர்வில் ஒத்து ஒலிப்பதே காதல் கொண்ட பெண்குரலோ எனத் தோன்றுகிறது

தொடக்கம், சுருக்கம், நிறைவு !

சென்னை பல்கலைக்கழகம் - தமிழ் இலக்கியத்துறை –- பாரதி அறக்கட்டளைச் சொற்பொழிவு மற்றும் கருத்தரங்கம்

தமிழச்சி தங்கப்பாண்டியன்

சென்னை பல்கலைக்கழகம் - தமிழ் இலக்கியத்துறை –- பாரதி அறக்கட்டளைச் சொற்பொழிவு மற்றும் கருத்தரங்கம் தமிழச்சி தங்கப்பாண்டியன் 28.02.2011 பாரதியின் சக்தி பாரதி, பாரதிதாசன் இருவருமே தம் கவிதைகளில் மரபுபிறழாமல் புதுமைகளை வசப்படுத்த முனைந்ததில் காட்டிய அதே தீவிரத்தை பெண்ணுரிமை உள்ளிட்ட சமூக சீர்திருத்தக் கருத்துகளை அழுத்தமாக முன்வைப்பதிலும் காட்டிருக்கின்றனர். பாரதிதாசன் தம்மைவிட சற்றே முன்காலத்தவரான அல்லது சமகாலத்தில் வாழ்வதற்க்கு இயற்கை வாய்ப்பளிக்காத பாரதி தமது கவிதைகளில் பெண்ணுரிமை குறித்து பேசியதைக்காட்டிலும் விரிவானதளத்தில் பெண்ணுரிமையை அணுகியிருக்கிறார். சிற்றிலக்கிய மரபு பெண்ணுடலை விதந்தோத, சித்தர்மரபு பெண்ணுடலை வெறுத்தொதுக்க பாரதியோ பெண்ணை வழிபடுபொருளாகச் சுட்டுகிறார். பெண் வழிபாடு என்பதே பெண்ணடிமை முறையின் மற்றுமொரு புறவேற்றுமை வடிவம்தான் எனும்போதும் பாரதி அவர்காலத்தில் அதை தன்னந்தனியராய் முன்வைத்ததை ஒரு கட்டுடைப்பாகவே கொள்ள வேண்டும். சக்தியை வழிபட்ட கவிஞர்கள் யாரும் பெண் கல்வியையும் ஆண் பெண் சமத்துவ உரிமையையும் பற்றி வாய் திறந்ததில்லை. பாரதியே அதை முன்னெடுக்கிறார். கவிதைசொல் முறையில் பாரதியை அடியொற்றித் தொடரும் பாரதிதாசன் பெரியாரியத்தின் தாக்கத்தால் கைம்பெண் கொடுமை, மறுமணம், பாலிய விவாகம், பெண்கல்வி, சொத்துரிமை, திருமண உரிமை, காதல்மண உரிமை, திருமணம் மறுத்து உடன்பாடாக வாழவும் உரிமை, சுயமரியாதைத் திருமணம், கருத்தடை என்று வெவ்வேறு கோணங்களில் நின்று பெண்ணுரிமையின் அவசியத்தை வலியுறுத்துகிறார். பாரதி, பாரதிதாசன் இருவருமே பெண்ணுரிமை எனும்போது தன்பால் மனச்சாய்வு இன்றியே அதை அணுகியிருக்கிறார்கள். பாரதிதாசன் பெரியாரியத்தை உள்வாங்கிக் கொண்டவர் என்பதால் அவர்பாடல்களில் அதன் ஆழ அகலங்கள் வெளிப்படுகிறன்றன. பெண்ணுரிமை எனும் குரல் தமிழ்ச்சூழலில் முதன்முதலாய் ஒலிக்கத்துவங்கிய காலமது. இன்றைய கவிதைக் கோட்பாடுகளும் பெண்ணுரிமை குறித்த மறுவாசிப்புகளும் அவர்களை வெறும் பிரச்சாரகர்களாகவே வகைப்படுத்தலாம். சொல்லவந்த கருத்தில் முரண்பாடு உண்டென்றும் உதாரணங்களைச் சுட்டலாம். ஆனால் அவைகள் ஒருபோதும் இருவரது கவிமனதை, பெண்ணுரிமை மீது காட்டிய தீவிரத்தை சந்தேகிக்கலாகாது. சமூகப்பொதுமனதின் பிரதிபலிப்புகள் சிற்சில இடங்களில் தென்படுவதை அடிக்கோடிட்டு முன்னோடிக்கவிஞர்களை பழிதூற்ற முனைவது இலக்கிய அறமும் ஆகாது. பாரதியும், பெண்ணும் என்றவுடனே முன் வருவது ‘சக்தி’ எனும் சொல்தான். அச் ‘சக்தி’ என்பது வெறும் பெண் உருவா, ஒட்டுமொத்த பெண் இனத்தின், க்ரியா சக்தியின் குறியீடா, பாரத மாதாவா, பாரதியின் சிறுவயது மையலின், சற்றே முதிர்ந்த பிற்காலக் காதலியின் ஓர் உருவமா? அல்லது இந்து மதம் முன்னிறுத்தும் ‘பராசக்தியா’ எனப் பற்பல வினாக்கள் எழுந்து, அவையெல்லாம் பாரதி மாணவர்களாலும், இரசிகர்களாலும், விமர்சகர்களாலும், ஆய்வாளர்களாலும், பல கோணங்களில் ஆராயப் பட்டிருக்கின்றன.. இன்றும் படுகின்றன. 1909 இல் சக்தி மீது பாரதி பாடத் தொடங்கினார் எனும் சி.கனகசபாபதி சில வார்த்தைகள் தருகிறார். "பாரதிக்குப் பராசக்தியும் பாரதத் தாயும் ஒன்றாக விளங்கினர் என்றும், பாரதத்தாயின் மேல் கொண்டிருந்த பாரதியின் அன்புதான் பாரதியின் பராசக்தி வணக்கத்துக்கு அடிப்படை என்றும் விளக்கம் கொடுக்க ஒருசிலர் முன் வரலாம். வங்காளத்தில் சாக்த மதம் இருபதாம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் நிலவியிருந்த நிலைமையைப் பாரதி அறிந்துகொள்ள வாய்ப்பு நேர்ந்தது. அப்போது தென்னாட்டில் சிலர் சக்தி உபாசனை என்று தனிமையாக இருந்து செய்யும்போது, பழைய வழக்கத்தில் இருந்தபடி மது மாமிசங்களை அந்தத் தெய்வத்துக்கு அவசியமான நைவேத்யம் என்று கொண்டு, இரகசியமாகச் சக்தி பூசை செய்து வந்தனர் என்று பாரதி வெறுப்புடன் குறிப்பிட்டுள்ளார். வட இந்தியாவில் இருந்த நாட்களில் காளி பக்தி கொண்ட இராமகிருஷ்ணரைப் பற்றி அறிந்து (1902 இல்), புதுச்சேரியில் வாழ்ந்த நாட்களில் காளி உபாசகரான அரவிந்தரிடம் பழகியதால் (1908 இல்) சக்தி வணக்கத்தை அனுபவத்தில் பாரதி அடைந்தார் என்று முடிவு செய்ய வேறு சிலருக்குத் தோன்றக்கூடும். பாரதியின் சக்தி வழிபாட்டுக்கு இந்த விளக்கங்கள் போதுமானவை அல்ல என்று கருதி, பாரதியின் குழந்தைப்பருவ, இளமைப்பருவ உளவியலில்தான் உண்மையான மூலகாரணம் இருக்கிறது என்று மற்றும் சிலர் தேட முயலாம்". இதை இங்கே சற்று விரிவாகப் பார்க்கலாம். (பக் 20 & 21 – பாரதி சக்தியைப் பாடியது ஏன்? – டாக்டர். சி. கனகசபாபதி). வட இந்தியாவில் இருந்த நாட்களில் பாரதி இராமகிருஷ்ணரைப்பற்றி (1902)இல் அறிந்ததும், நிவேதிதாதேவியை (1905)இல் நேரில் தரிசித்தபோதும், அரவிந்தருடன் (1908)இல் பழகத் தொடங்கியதும் பாரதியைச் சக்தி வழிபாடு பற்றிக்கொள்ள வைத்திருக்க வேண்டும் என்று காண்பதே பொருந்தக்கூடியதாக இருக்கிறது. புதுச்சேரியில் ‘சக்திதாசன்’ என்று புனைபெயர் வைத்துக்கொண்டதும் இதை மெய்ப்பிக்கிறது. பாரதியின் சக்திக் குறியீடு ஆற்றல், வேகம், மாற்றம், சமுதாய மாற்றம் ஆகிய உட்பொருள்களை ஆங்கங்கே உணர்த்துவது. பாரதியின் பாஞ்சாலி இலட்சியப் பெண்மையின் குறியீடு; பாரதத் தாயின் உருவகம்; ஆனால் சக்தியின் குறியீடாகப் பாரதியால் பாடப்படவில்லை. (பக் 29 & 30 – பாரதி சக்தியைப் பாடியது ஏன்? – டாக்டர். சி. கனகசபாபதி). பாரதிகாலத்தின் கருத்தாக்கங்கள், அவை கூறும் செய்தி, அவற்றின் அடிப்படை, பாரதியின் சிந்தனைக்கும் சமூகத்திற்கும் இருந்த உறவு, அவர்தம் படைப்புக்கோட்பாடு, விருப்பு, வெறுப்புகள், பின்னணி முதலியன ‘பாரதி’ எனும் ஆளுமையை எப்படி நிர்ணயம் செய்தன என்பதனைத் தெரிந்து கொள்ளுதல், பாரதியைப் பற்றிய விமர்சனத்திற்கு மிகவும் தேவையானது. "பாரதியை அவனது சரித்திரச் சூழலில் வைத்து நோக்குதல் வேண்டும் என்பார் கைலாசபதி" (பாரதியின் சொல்லும் கருத்தும் - ‘சக்தி என்ற கருத்தாக்கம்’ - அ. பிரேமா). பாரதி வாழ்ந்த 19-ம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதி, 20ம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் எழுந்த சமயச் சார்பான மறுமலர்ச்சி இயக்கங்கள், பாரதிக்கு ஏற்பட்ட துறவிகள் தொடர்பு, வடமொழியின் வேதாகமங்களோடு, கம்பனையும், வள்ளுவரையும், தாயுமானவரையும் கற்றிருத்தல், முதலியவற்றால் மரபில் மனம் லயித்தும், ஆங்கிலக்கல்வி வடநாட்டு யாத்திரை இவற்றால் சமுதாய உணர்வு, புதுமை நோக்கம் முதலியவற்றைப் பெற்றார். "பாரதி புதிய நவீன தேசபக்தி மார்க்கத்தை முதன் முதலாக ஏற்படுத்தினார், மதத்தைப் பழைமை வாதத்திலிருந்து மீட்டுச் சமூக வாழ்வுடன் இணைத்து அறிவுவாத அடிப்படையில் தேசீய உணர்வைத் தட்டி எழுப்பப் பயன்படுத்தினார்" எனவும் தனது ‘சக்தி என்ற கருத்தாக்கம்’ கட்டுரையில் (பாரதியின் சொல்லும் கருத்தும்) குறிப்பிடுகின்ற அ.பிரேமா "இத்தன்மையே பாரதி கவிதைகளின் சமூகவியல் கோட்பாடாகும். ஆன்மீகத்தையும், சமூக வாழ்வையும் ஒன்றிணைத்துச் சமூகச் சார்புடைய நவீன மரபைத் தொடங்கி வைத்தார்" எனவும் கூறுகின்றார். பாரதியின் நவீனத்துவத்தின் பிரதான அடிப்படையும் அதுதான் என்று நூஃமான் கூறிய கருத்தையும் அவர் நினைவு கூறுகிறார். அ. பிரேமா பாரதியின் இக்கருத்தாக்கத்தைத் தேசீயம், சமூகம், பெண் விடுதலை எனும் மூன்று கோணங்களில் பதிவு செய்திருக்கிறார். "பாரத தேசத்து மக்களுக்கு, மலர்ச்சியும், மகிழ்ச்சியும், நம்பிக்கையும், பிடிப்பும் உந்துதலும் ஏற்படுத்த ‘சக்தி’ என்ற தெய்வக் குறியீட்டு உருவக முறையைப் பாரதி பயன்படுத்துகிறார். பாரதியின் சமூக விஞ்ஞான உணர்வும், சக்தி கருத்தாக்க உணர்வும் பிரித்து உணர முடியாதவாறு பின்னிப் பினைந்துள்ளன. மாற்றம் ஒன்றே உலகில் மாறாதது, மாறாத இயல்புடைய மாற்றம் நிகழ இயக்கம் நடைபெறுதல் வேண்டும். அந்த இயக்கத்தையும், அது தரும் ஆற்றலையும் பாரதி சக்தியாகக் கருதுகிறார். மாற்றத்தை விதியாகக் கொண்ட இயக்கவியலைப் பாரதியார் உணர்வு ரீதியாக ஏற்றுக் கொண்டிருந்தார். அவரது இலக்கியக் கோட்பாடு இயக்கவியல் கோட்பாடு" என மூன்று கருத்துக்களை முன்னிலைப் படுத்துகிறார். அவரது இந்த ‘இயங்கும் சக்தியைத் தெய்வச்சார்புடன் துடிப்புள்ள மதக் கோட்பாடாகக் காணும் மணியரசன், இக்கருத்தாக்கம் குறித்து, "மதம் என்ற இரும்புக் குண்டு காலில் கிடந்து எவ்வளவு இழுத்தாலும் செயல்வீரர் என்ற இயல்பின் காரணமாகவே எவ்வளவோ முன்னேறியிருக்கிறார். காலில் கிடந்த அந்தக் குண்டை அறுத்து எறிவதற்குப் பதில் – அதனையே கையில் எடுத்துக் கொண்டு எதிரியை விரட்டலாம் என்று நினைத்தார்" என்கிறார். மா.வளவன் என்கிற அ.மார்க்ஸோ, "பாரதி மதவாத கருத்துக்களையும் குறியீடுகளையும் நல்ல குறிக்கோளுக்காகப் பயன்படுத்தினாலும், இதுவே பின்னாளில் தேசிய உணர்வைப் பலவீனப்படுத்த நேர்ந்ததும், வகுப்புவாதச் சிந்தனைகளுக்கும், நாட்டுப் பிரிவினைகளுக்கும், இட்டுச் சென்றதும் வேறு கதைகள்" என்கிறார். "வேதகாலத்திலிருந்து இந்தியத் தத்துவமரபில் வெளிப்படையாகவும், இலைமறை காயாகவும் இருந்து வந்துள்ள இயக்கவியலை பாரதி அறிவுப் பூர்வமாகப் பற்றிக் கொண்டிருந்தார். எனவேதான் ஏட்டுக் கருத்தாக இருக்கும் வேதாந்த தத்துவத்தை, நாட்டுக்கருத்தாக, நடைமுறை வாழ்க்கையாக மாற்றியமைக்க முனைகின்ற புரட்சிவாதியாகப் பாரதி திகழ்கிறார்" என்கிறார் ரகுநாதன். "சக்தி உபாசகனான பாரதிக்குப் பெண் விடுதலை பேசுவது மிகவும் இயல்பானதாகவும், எந்தவித பண்பாட்டுச் சிக்கலையும் தோற்றுவிக்காததாகவும் இருந்தது. அவன் பின்பற்றிய சக்தி தத்துவம் அவனைத் தீவிரத்தன்மையுடன் பெண் விடுதலை பேசவே உந்தித் தள்ளியது" என பிரேமா பதிவு செய்கிறார். பாரதிக்கு ஷெல்லி மீதிருந்த மோகத்தை மேற்கோள்காட்டி, ஷெல்லி தாசனான அவனுடைய புதுமைப்பெண் பல்வேறு அம்சங்களிலும் ஷெல்லி படைத்த சித்னாவின் வாரிசு என்று வாதிடுகிறார் ரகுநாதன். பலதரப்பட்ட விமர்சனங்களை இங்கு கோர்த்து முன்வைத்ததின் முக்கியக் காரணம், பெண், பெண் இருப்பு, பெண் விடுதலை, இவை பற்றிப் பேசிய, உருவாக்கிய, விவாதித்த அவருடைய கவிதைகள் அனைத்தையும் முழுமையாக இங்கு மட்டுமல்ல, எங்கும் ஒட்டுமொத்தமாக ஒரு ஆய்வு நோக்கில் சுருக்க முடியாது என்கின்ற காரணத்தினால்தான். இன்றைக்கு நவீனத்துவம், பின் நவீனத்துவம் முதலிய போக்குகளுடன் மிக முனைப்பாக முன்நிற்பது பெண்ணியப் போக்கும். பெண்ணிய நோக்கில் அவரது சக்தித் தத்துவத்தைப் பார்க்கின்ற அ.பிரேமா சொல்கிறார், (பக்கம் - 62, பாரதியின் சொல்லும் கருத்தும் - சக்தி என்ற கருத்தாக்கம் - அ. பிரேமா). "பெண்ணைத் தியாகம், அன்பு, கருணை முதலியவற்றின் உருவமாகப் போற்றும் கருத்தாக்கங்கள் போலியானவை. இவை ஒடுக்கப்பட்ட அவளுக்கு ஒரு போதையான இலட்சியத்தில் நிலைநிறுத்தி, பின் அவளை யதார்த்த நிலைக்கு அடங்கிப் போகச் செய்யும் உத்தியாகும்". சக்தித் தத்துவம் அவளை முழுமையாக வளர முடியாதபடி செய்கின்ற ஒரு போன்சாய்ப் புதிராகும். பெண்ணைத் தெய்வம் என ஒரு பக்கம் புகழ்ந்து, மறுபக்கம் அவளது இருப்பை மறுக்கும் ஆணாதிக்கக் கருத்தியலின் வெளிப்பாடு இத்தத்துவம். பெண் பிற தெய்வீகப் புனைவுகள் தேவையற்றவள். அவள் மனித உயிரி மட்டுமே. அவளுக்கு மகுடம் சூட்டும் புனைவுகள் இன்னொரு விதமான ஒடுக்கு முறையே, எனும் நவீனச் சிந்தனையின் பால் நான் நிற்கிறேன். இத்தகைய நவீனத்துவ, பெண்ணிய நோக்கில் ஆய்வு செய்தால், பாரதியின் ‘சக்தி’ கருத்தாக்க சிந்தனைகள் பலமுரண்களைத் தரலாம் நமக்கு. ஆனால், "சமுதாயத்திலுள்ள சமத்துவமின்மையைப் போக்க முதலில் பாலின ஏற்றத்தாழ்வுகளை அகற்ற வேண்டும் என்கிற பெண்ணியப் பார்வை உடையவன் பாரதி. அவனது பெண் விடுதலை அல்லது பெண்ணியம் ‘சக்தி’ கருத்தாக்கத் தளத்தில் நின்று, சமூகம், பண்பாடு ஆகியவற்றின் இயக்கவியல் தன்மையை நன்கு புரிந்து கொண்டு பழமைக்கும், புதுமைக்குமான முரண்பாட்டில், புதுமையின் வழி நின்று புதிய பெண்ணுலுகத்தை, ஆற்றல் மிகு பெண்ணை உருவாக்குவதற்கான முற்போக்கு நவீன சிந்தனைப் போக்கில் அமைந்திருந்தது" (பக்-57 – பாரதியின் சொல்லும் கருத்தும் - சக்தி என்ற கருத்தாக்கம் - அ. பிரேமா) என்பதையும் நாம் மறுக்க முடியாது. அதோடு, தமிழ் ஜாதிக்குப் புதிய வாழ்வு தர கவிதை படைத்தலை இதயசுத்தியாகத் தான் ஏற்றுக்கொண்டதை பாஞ்சாலி சபதத்தின் முன்னுரையில், ‘தமிழ் ஜாதிக்குப் புதிய வாழ்வு தர வேண்டுமென்று கங்கணம் கட்டி நிற்கும் பராசக்தியே என்னை கவிதை எழுதுகின்ற இத்தொழிலிலே தூண்டினாள்" என்று சொன்ன என் ஆசானும் அவனே. ‘சக்தி’ எனும் பராசக்தியின் துடிப்பாக, ஒளியாக, ஆத்ம விடுதலையாக, பெரு வெள்ளமாகப் பெண்ணைப் படிமப் படுத்தியவன் பாரதி. கிருத யுகத்தையும், காளி பராசக்தியின் கடைக்கண் பார்வையையும் பாடியதற்காகப் பாரதியைப் ‘பொதுவுடமை விரோதி’ என்பவர்கள் அவரது, "மேற்காயினும் சரி, கிழக்காயினும் சரி ஒரு ஒழுங்கான பண்பார்ந்த, வாழ்க்கை வாழ்வதற்கு ஒரு வழிதான் உண்டு. இந்தப் பூமியை எல்லாருக்கும் பொதுவாக்கிவிட்டு அதில் அனைவரும் சக தொழிலாளர்களாகவும், சக பங்குதாரர்களாகவும் வாழ்வதுதான் அந்த வழி. இந்த நாட்டில் மக்கள் அவ்வாறு கிருதயுகத்தின் போது வாழ்ந்ததாக நாம் ஒரு மரபைக் கொண்டிருக்கிறோம். அது உண்மையாக இருக்கலாம் அல்லது பொய்யாகவும் இருக்கலாம். ஆனால் மனிதர்கள் அத்தகையை ஒரு கிருதயுகத்தை எல்லாத் தேசங்களிலும் நிறுவுவதில் வெற்றியடையும் நாள் வெகு தூரத்தில் இல்லை" (பாரதி ஒரு சமூகவியல் பார்வை - பெ.மணியரசன் ; அ.மார்க்ஸ்) எனும் கூற்றைப் படித்து அதன் அர்த்தத்தை உணர வேண்டும். ‘சக்தி’ என்று காளியைப் பூஜிப்பதிலும், பாரத மாதாவை சக்தியாக உருவகிப்பதிலும், சரஸ்வதி துதியிலும் பாரதி எப்படி வெளிப்படுகின்றான்? வெறும் சௌந்தர்ய உபாசகனாக மட்டுமா? உள்ளடக்கம் என்கின்ற மிக முக்கியமான ஒன்றைப் புறக்கணித்துவிட்டு வெறும் அழகியலை அவன் முன்னிறுத்துகின்றானா? இல்லை. சரஸ்வதியைக் கலை இலக்கியத்தின் குறியீடாக அவன் வைத்தது போல ‘சக்தி’யையும் ‘பெண் விடுதலைக்கான’ குறியீடாகவே வைக்கின்றான். "எறும்பு இறந்து போன புழுவை இழுத்துச் செல்லுகிறது, எதனால் – சக்தியினால். தூமகேது அநேக லட்சம் யோசனை தூரமான தனது வாலை இழுத்துக் கொண்டு திசைவெளியில் மஹா வேகத்தோடு சுழலுகின்றது. எதனால்? சக்தியினால். அந்தத் தூமகேது 75 வருஷத்தில் ஒரு மண்டலமாகத் தன்னைச் சுற்றிவரும்படி சூரியகோளம் நியமிக்கிறது. எதனால்? சக்தியினால். தமிழ் ஜனங்களுக்குள் சக்தி மென்மேலும் பெருகச் செய்ய வேண்டும் என்பது நமது நோக்கம். இந்த நோக்கத்தை நிறைவேற்றும் பொருட்டாகவே நாம் உயிர் தரிக்கின்றோம். மாதா இந்த நாட்டு ஜனங்களுக்குச் சக்தி அதிகரிக்கும்படி செய்க; அக்காரியத்தை நிறைவேற்றுவதற்குரிய சக்தியை எனக்குள் புரிக" (பக்கம் 510-511 - பாரதியார் கட்டுரைகள் - ஸ்ரீ சுப்ரமண்யபாரதி) எனும் பாரதியாரின் பதிவு அடிப்படையில் அவர் மானுட சக்தியின் மீது நம்பிக்கை கொண்டிருப்பதையும், கலை வடிவத்தில், கவிதையில், அதனைக் காளியாக, மாதாவாக உருவம் செய்வதனையும், இன்னும் ஒரு படி மேல் சென்று ‘பெண்ணை’ அவளது விடுதலையினைச் ‘சக்தி’ எனும் படிமமாக உயர்த்துவதையும் புரிந்து கொள்ள நமக்குத் துணைபுரியும். பெண் விடுதலை குறித்து வெறும் பேச்சோடு நின்றவனல்ல பாரதி. ‘பெண்கள் சம்பாஷனைக் கூட்டங்கள் நடத்தியவர்’ - அவற்றைப் பத்திரிக்கைகளிலும் பதிவு செய்தவர். ‘காசி’ எழுதுவது எனும் தலைப்பில் புதுச்சேரியில் பெண்கள் "மஞ்சள் குங்குமம் (ஸம்பாஷணை) கூட்டம்" ஒன்றில் நடந்தது என ஸ்ரீமதி கிரியம்மா அவர்களின் பேச்சைப் பின் வருமாறு பதிவு செய்கிறார்: "ஆரம்பத்தில் பார்வதி, லஷ்மி, ஸரஸ்வதி முதலிய படங்களுக்குப் பூஜை. பின் விடுதலைப் பாட்டுக்கள் பாடப்பட்டன என்ற அறிமுகத்துடன் ஸ்ரீமதி கிரியம்மாவின் பேச்சு, "இப்போது நாம் முயற்சி செய்ய வேண்டிய விஷயம் பெண்விடுதலை. பல்லாயிரம் வருஷங்களாக நாம் அடிமைப்பட்டு வருகிறோம். தெய்வம் தானாக நமக்கு விடுதலை கொடுத்ததா? இல்லை ‘உங்களுடைய வழி இதுதான்’, என்று ஒரு சட்டம் ஏற்படுத்தி வைத்தது. இப்போது நாம் ‘இப்படி இருக்க மாட்டோம் என்றால், சரி, ஆனால் பாருங்கள். உங்களுக்காக இன்னொரு வழி உண்டாக்கி இருக்கிறேன். அதன்படி நடவுங்கள்’ என்று கூறி நம்மை ஊக்கப்படுத்துகிறது. ................ நாம் குழந்தைகள். நாம் அழுதால் லோகமாதா பராசக்தி உணவு கொடுப்பாள்" (பக்கம் 130 – பாரதியார் கட்டுரைகள் – மாதர், பூம்புகார் பதிப்பகம்). இக்கூற்று பத்தாம் பசலித்தனமான தெய்வ நம்பிக்கையையும், இந்துத்துவ மேலாண்மையையும் பாரதி உயர்த்திப் பிடிப்பதான ஒரு தொனியைத் தருகின்றது. ஆனால், "காலங்காலமாக இந்த மண்ணில் போற்றப்பட்டு வந்த செல்லரித்துப் போன பல இலக்கியக் கொள்கைகளுக்கு வெடி வைத்துத் தகர்த்து, புத்திலக்கிய விழிப்பிற்குப் பள்ளி எழுச்சி பாடிய மகாகவி பாரதி, ஆரிய தேசம், இந்து ஜாதி, பண்டைய வேத இதிகாசங்கள் போன்றவற்றிற்கு அளவிற்கு மீறி அழுத்தம் கொடுத்துப் பார்க்க நேர்ந்ததற்கான அவசியம் அல்லது ‘உள்நோக்கம்’ என்ன என்று நாம் சரியாகப் புரிந்து கொள்வதற்குப் பாரதியின் இலக்கியப் பிரசவங்கள் நிகழ்ந்த காலச் சூழ்நிலையையும், அவன் புகுந்த களத்தில் நிகழ்ந்த போரின் தன்மையையும் நாம் பரிசீலிக்க வேண்டும்" என்னும் அ.மார்க்ஸின் கூற்று இங்கு முக்கியமானது. (பக்கம்:40 - பாரதி ஒரு சமூகவியல் பார்வை : பெ.மணியரசன், அ.மார்க்ஸ்). அவனது படைப்பில் காணப்படும் முரண்களுக்கும், சிக்கல்களுக்குமான விடையை, அது எவ்வாறு நேர்ந்தது என்பதற்கான ஆரம்பப் புள்ளியை அவனது காலகட்டத்தில் பாரதத்தில் எழுச்சி கொண்ட இயக்கங்கள், தலைவர்கள், பொது எதிரியாக, ஒரே எதிரியாக இருந்த ஆங்கில அரசாங்கம் இவற்றின் பின்புலத்திலே தான் நாம் பெறமுடியும். பாரதியாரைச் ‘சர்வரோக நிவாரணியாக’ச் சித்தரிப்பதும் தவறு – குறிப்பிட்ட இனத்தில் பிறந்து வளர்ந்ததால் அவன் மீது இந்துத்துவ, ஆர்யகுல மேன்மையை உயர்த்திப் பிடித்தவன் என அவனைக் குறுக்குவதும் தவறு. இதனை மேலும் தெளிவாக்க அ.மார்க்ஸ் டால்ஸ்டாய் பற்றிய லெனினது பதிவைச் சுட்டுகிறார். "டால்ஸ்டாயின் படைப்புகள், பார்வைகள், கொள்கைகள், கோட்பாடுகள் ஆகியவற்றில் உள்ள முரண்பாடுகள் வெளிப்படையாகத் தெரிகின்றன. ஒரு புறம் ஒப்பற்ற சித்திரங்களாக ருஷ்ய வாழ்க்கையைப் படைத்துக் காட்டி, உலக இலக்கியச் செல்வக் குவியலுக்கு முதல் தரமான காணிக்கைகளைச் செலுத்திய மேதையை, மாபெரும் கலைஞனைக் காண்கிறோம். மறுபுறம் கிறித்துவின் மீது மயக்கம் கொண்ட நிலப்பிரபுவைக் காண்கிறோம்..... டால்ஸ்டாயின் பார்வையிலுள்ள முரண்பாடுகள் எல்லாவற்றையும் இன்றைய உழைக்கும் வர்க்க இயக்கம் மற்றும் சோஷலிச நிலைப்பாட்டிலிருந்து கொண்டு மதிப்பிட்டுப் பார்க்கக் கூடாது. (அத்தகைய மதிப்பீடு தேவை எனினும் அதுவே போதுமானதாக இராது). மாறாக, முன்னேறி வரும் முதலாளித்துவத்திற்கும், தங்கள் நிலத்தை இழந்த மக்களின் சீரழிவிற்கும், எதிரான தந்தை வழி சமூக ருஷ்ய கிராமப்புற மக்களின் (ஞயவசயைசஉhயட சுரளளயைn ஊடிரவேசல ளுனைந) எதிர்ப்பு என்ற கண்ணோட்டத்துடனேயே நாம் பார்க்க வேண்டும்" (பக்கம் - 41 – பாரதி ஒரு சமூகவியல் பார்வை – பெ. மணிசரகன், அ. மார்க்ஸ்) அந்தக் கண்ணோட்டத்துடன் தான் நாம் பாரதியாரை அவர்தம் ‘சக்தி’ கருத்தாக்கத்திலும் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். மேற்சொன்ன புதுச்சேரி கூட்டத்திலேயே ஸ்ரீமான் சி.சுப்ரமண்ய பாரதியின் குமாரியாகிய ஸ்ரீதங்கம்மா, ‘சியுசீன்’ என்ற சீனத்து ஸ்திரீயின் கதையை வாசிக்கிறாள். இந்தக் கதையைப் பாரதியார், "ஆசியாவில் பெண்விடுலைக் கொடியை நாட்ட வேண்டுமென்று பாடுபட்டவர்களில் இவளும் ஒருத்தி" என்பதாக அறிமுகம் செய்து, சீனாவில் அப்பொழுது நடைபெற்று வந்த குடியரசுக்கு வேர் நாட்டியவர்களில் அவரும் ஒருவர் என்று சொல்லி, அந்த அம்மையார் சீன பாஷையில் தகுந்த பாண்டித்யம் பெற்றவர்; கவிதா சக்தியும் உடையவர்; ஜப்பான் சென்று ஐரோப்பிய நவீனக் கல்வி பயின்றவர்; சீனத்து அரசில் அப்போது கோலோச்சிய மஞ்சு வம்சத்திற்கு எதிராக சீர்திருத்தக் கட்சி தொடங்கி மாணாக்கர்களுக்குப் போதித்தவர் என்றெல்லாம் பட்டியலிட்டு விட்டு, மிக முக்கியமாக, ஒன்று சொல்கிறார் - "சீன சம்பிரதாயங்களின்படி கணவனுடன் கூடி வாழும் வாழ்க்கை இவளுடைய இயற்கைக்குப் பொருந்தவில்லையாதலால், இவள் தன் கணவனிடமிருந்து சமாதானமாகவே பிரிந்து வந்துவிட்டாள்" (பக்கம்:132, பாரதியார் கட்டுரைகள் : மாதர் : பூம்புகார் பதிப்பகம்). நிறைவாக அந்த "மஞ்சள் குங்குமம்" கூட்டம் எப்படி முடிகின்றது தெரியுமா? ஸ்ரீசகுந்தலா, சீனபாஷையில் ‘சியு சீன்’ என்ற ஸ்திரி பாடிய பாட்டின் தமிழ் மொழிபெயர்ப்பைப் பாடுகின்றார். விடுதலைக்கு மகளி ரெல்லோரும் வேட்கை கொண்டனம்; வெல்லுவமென்றே திட மனத்தின் மதுக் கிண்ணமீது சேர்ந்து நாம் பிரதிக்கினை செய்வோம் உடையவள் சக்தியாண் பெண்ணிரண்டும் ஒரு நிகர் செய் துரிமை சமைத்தான், இடையிலே பட்ட கீழ் நிலை கண்டீர் இதற்கு நாமொருப் பட்டிருப்போமோ? திறமையா லிங்கு மேனிலை சேர்வோம். தீய பண்டை யிகழ்ச்சிகள் தேய்ப்போம். குறைவிலாது முழுநிகர் நம்மைக் கொள்வ ராண் களெனில் அவரோடும் சிறுமை தீர நந்தாய்த்திரு நாட்டைத் திரும்ப வெல்வதிற் சேர்ந்திங் குழைப்போம் அற விழுந்தது பண்டை வழக்கம் ஆணுக்குப் பெண் விலங்கெனு மஃதே விடிய நல்லொளி காணுதி நின்றே மேவு நாக ரீகம் புதிதொன்றே! கொடியர் நம்மை யடிமைக ளென்றே, கொண்டு தாமுதலென்றன ரன்றே! அடியொடிந்த வழக்கத்தைக் கொன்றே அறிவு யாவும் பயிற்சியில் வென்றே கடமை செய்வீர் நந்தேசத்து வீரக் காரிகைக் கணத்தீர் துணிவுற்றே. "வெல்லுவோம் என்றே திடமனத்தின் மதுக்கிண்ணத்தின் மீது நாம் உறுதி எடுத்துக் கொள்வோம் என்று சொன்ன முற்போக்காளானால், அதனையும், திருவிளக்குப் பூஜைக்குப் பின்னரே, ‘மஞ்சள், குங்குமக் கூட்டம்’ வாயிலாகவே செய்ய முடிந்திருக்கிறது. அன்றைய காலக்கட்டத்தில், "உலகமெங்கும் விடுதலை அருவி நீர் காட்டாறு போலே ஓடி அலறிக் கொண்டு வரும் சமயத்தில் நீங்கள் நாவு ஹண்டு ஏன் தவிக்கிறீர்கள்?" என அந்த ஸ்திரிகளை ஒன்று கூட்டிக் கேள்வி கேட்டு, விழிப்புணர்வை ஏற்படுத்த, புதுச்சேரி பாரதியார் வீட்டில் திருவிளக்கு பூஜை செய்ய வேண்டியிருந்த காலக் கட்டத்தைப் பற்றிய புரிதல் இல்லை என்றால், பாரதியின் முரண்களைப், பிற்போக்குத்தனம் எனும் சிமிழுக்குள் சுலபமாக அடைத்துவிடுகின்ற அபாயம் நிகழ்ந்துவிடும். தேசிய உணர்வு ஊட்டுதல், நாட்டுப்பற்று வளர்த்தல், மேற்கத்திய பண்பாட்டை விட பண்டைய இந்து அல்லது ஆரிய நாகரிகம் மேன்மையானது என உணர வைத்தல், பெண் விடுதலையினை தெய்வ நம்பிக்கையின் ஊடாகக் கொண்டு செலுத்துதல் என அன்றைய காலகட்டத்தில் பாரதிக்குப் பல அத்தியாவசியங்கள் இருந்தன. தளைகளின் ஊடாகத் தன் பாதையைச் செதுக்க வேண்டிய கட்டாயத்தில் இருந்தான் அவன். இந்த அத்தியாவசியங்களினால் பின்னாளில், எத்தகைய ஆபத்தான, வகுப்புவாத, பிற்போக்குத்தனமான கண்ணோட்டங்கள் உருவாக நேர்ந்தது என்பதையும் எண்ண வேண்டும். பாரதியை வெறும் தேசியக் கவிஞன் என்பது தவறு என்றும், "அன்றைய தேசிய இயக்கம் மற்றும் அதன் தலைவர்களின் பொதுவான செயல் திட்டங்களையும் அரசியல் நடவடிக்கைகளையும் அவர் ஏற்றுக் கொண்டார் எனினும், அவர் ஒரு பிற்போக்குவாதி அல்ல, முற்போக்குவாதியாகப் பல இடங்களில் முரணினார்" என்று சொல்லும் அ.மார்க்ஸ் பின்னாளில் அந்த அத்யாவசியங்களினால் வந்த அபாயங்களையும் சுட்டுகிறார். மகா பிற்போக்குத்தனமாக "கோஹத்தி (பசுவதை) செய்யக் கூடாதென பாரதியார் கட்டுரை எழுத நேர்ந்ததையும், " ஒவ்வொரு அம்சத்திலும் இந்திய கலாச்சாரம் மேற்கத்திய கலாச்சாரத்தைக் காட்டிலும் உயர்ந்தது என நிறுவுகின்ற அதி உற்சாகத்தில் இந்திய நாட்டின் மகா அநீதிகளாகிய சாதி முறைகளுக்கும், வருண அமைப்பிற்கும் கூட பின்னாளில் அவர் வக்காலத்து வாங்க நேரிட்ட சறுக்கலையும், அவரது "அகண்ட பாரதம், பிரிவு செயல்படாத அகண்ட பாரதம்" என்கின்ற அன்றைய ஜனநாயக நோக்கை இன்றைய பாசிஸத் தன்மை வாய்ந்த ஆர்.எஸ்.எஸ். காரர்கள் எடுத்தாள்கின்ற அவலத்தையும் நமது கவனத்துக்கு கொண்டு வருகின்ற அ.மார்க்ஸ், "பாரதி அந்தத் தவறுகளைத் திருத்திக் கொள்ள நேர்ந்த தருணத்தில் மறைந்து போனது நமது துரதிருஷ்டமே. ஆனாலும் அத்தகைய கூறுகள் அவரிடம் முகிழ்க்கத் துவங்கி இருந்தன. அவர் தனது இறுதி நாட்களில் அரவிந்தர் போன்ற சாமியார்களின் தொடர்பை விட்டுவிட்டார்; தனது இறுதிப்பாடலாக அவர் மேடையில் முழங்கியது முப்பது கோடி ஜனங்களின் சங்கம் முழுமைக்கும் பொதுவுடமை வேண்டும் என்பது பாரத சமுதாயத்தை வாழ்த்திய பாடல்தான்" என்று குறிப்பிட்டு பாரதி ஒரு முற்போக்குவாதிதான் என்பதனை உறுதிப்படுத்துகிறார். (பக்கம் : 61 : பாரதி ஒரு சமூகவியல் பார்வை : அ.மார்க்ஸ், பெ. மணியரசன்). அதேசமயம் ‘சக்தி’ என்கிற கருத்தாக்கத்தின் மூலமாகப் பெண் விடுதலை, விவாவகரத்து, விதவைமணம், கற்பு போன்றவற்றில் பாரதியார் நம் தமிழ் இலக்கியப் பாரம்பர்யத்திலிருந்து வெகுதூரம் விலகி, முன்னோக்கி அடி எடுத்து வைத்திருக்கிறார். ‘பெருமையும் உரனும் ஆடவர்க்குரிய. நாணமும் அச்சமுமே மகளிர்க்குரிய’ என்றது நமது பாரம்பர்யம். ‘நாணமும் அச்சமும் நாய்கட்கு வேண்டுமாம்’ என்றான் பாரதி. "கற்புநிலை என்றால் இருவருக்கும் அஃதைப் பொதுவில் வைப்போம்" என்றவன், "கற்பு மிக உயர்ந்த ஒழுக்கம் தான். ஆனால் நிச்சயமாக அதுவே வாழ்க்கையில் எல்லாமுமாகி விடாது" என்கிற துணிவுடையவன், "பெண் விடுதலை" "பெண்ணே பெரும் சக்தி" என வருகையில் மிகவும் முற்போக்காகச் செயல்பட்டிருக்கின்ற முதல் கவிஞன் அவன். ஸ்ரீமான் திலகரைத் தன் அரசியல் மதகுருவாகப் பிரகடனடம் செய்து ஏற்றுக் கொண்டவன் பாரதி. ஆனால் திலகர் 1890இல் பெண்களின் திருமண வயதைப் பத்திலிருந்து பன்னிரெண்டாக உணர்த்த முயன்றபோது "உடன்பாடு வயது மசோதாவை" எதிர்த்துப் போராட்டம் செய்கின்றார். ‘வாழ்க நீ எம்மான்’ என்று மகிழ்ந்து தான் வாழ்த்துப் பஞ்சகம் பாடிய மகாத்மா காந்தி, விதவைகள் மறுமணம் குறித்து அவரது ‘நவஜீவன்’ பத்திரிக்கையில் ஏனோதானோ என்று ஒரு கட்டுரை எழுதுகிறார். கோபமுற்ற பாரதியார், தர்க்க நியாயங்களுடன், பதிலுக்கு ஒரு கட்டுரை எழுதிக் காந்திஜீயைச் சாடுகிறார். பாரதியாரின் அவ்வாசகம் - "பால்ய விதவைகள் புனர் விவாவகம் செய்து கொள்ளலாமென்று ஸ்ரீமான் காந்தி சொல்லுகிறார். அதைக்கூட உறுதியாகச் செல்ல அவருக்குத் தைரியம் இல்லை; மழுப்புகிறார்" (பாரதி ஒரு சமூகவியல் பார்வை : அ.மார்க்ஸ், பெ.மணியரசன்). தன்னுடைய குடும்பத்திலுள்ள விதவைகளுக்கு மறுமணம் செய்து வைக்க மாட்டேன் என்ற மகாத்மா எங்கே – "எல்லா விதவைகளுக்கும் மறுமணம் செய்து கொள்ள இடம் கொடுப்பதே இந்தியாவில் மாதருக்குச் செய்யப்படும் அநியாயங்கள் எல்லாவற்றிலும் பெரிதான இந்த அநியாயத்திற்குத் தகுந்த மாற்று. மற்ற பேச்செல்லாம் வீண் கதை" என்ற பாரதி எங்கே?, "திருநெல்வேலி கலவரத்தில் மறைந்து போன ஒரு வீரரின் இளம் மனைவியைப் பாரதியார், மறுமணம் செய்து கொள்ளுமாறு தூண்டிய ஒரு சம்பவத்தைக் கவியோகி சத்தானந்த பாரதியார் குறிப்பிடுகிறார்" (பக்கம் : 114, பாரதி ஒரு சமூகவியல் பார்வை : அ.மார்க்ஸ், பெ.மணியரசன்) பாரதியாருக்கு மார்க்ஸீயப் பரிச்சயம் குறைவு, பாரதி சாதி ஒற்றுமை பற்றிப் பேசினானே ஒழிய சாதி ஒழிப்பைப் பற்றிப் பேசவில்லை எனக் காத்திரமான விமர்சனங்கள் பல உண்டு. ஆனால் பெண்மையைச் ‘சக்தி’ ஆகா உருவகித்ததில், ‘மதம்’ என்கிற பிம்பத்தின் கட்டமைப்பையும் மீறி, அதற்குள் வீர்யத்தைப் புகுத்தியவன் பாரதி. தன் இளமைக் காலத்தில் "ஓம் சக்தி" என்று பாரத தேவியைக் காளி மாதாவாகப் பாவித்துக் கவிதைகள் எழுதிய அவன், பாஞ்சாலி சபதத்தினை நிறைவு செய்கையில், பராசக்தியின் புகழைப் பாடிவிட்டு "ஆதிபராசக்தி அவள் நெஞ்சம் வன்மையுற" என்கையில், நம்முன் நிற்பது ‘பராசக்தி’ அல்ல பழிவாங்கச் சபதமேற்கிற பாஞ்சாலி எனும் பெண். ‘மஹா சக்தி வெண்பா’, ‘ஓம் சக்தி’, ‘பராசக்தி’, ‘சக்திக் கூத்து’, ‘சக்தி’, ‘சக்தி விளக்கம்’, ‘சக்திக்கு ஆத்மஸமர்ப்பணம்’, ‘சக்தி திருப்புகழ்’, ‘மஹாசக்தி பஞ்சகம்’, ‘மஹாசக்தி வாழ்த்து’, ‘சிவசக்தி புகழ்’, ‘மஹாசக்தி வாழ்த்து’, ‘சிவசக்தி புகழ்’, ‘மஹாசக்தி’, ‘மஹாசக்திக்கு ஸமர்ப்பணம்’, ‘மஹாசக்திக்கு விண்ணப்பம்’ எனப் பல கவிதைகள், (சில பாடல்களாக, ராகம், மெட்டுக்களுடன்) எழுதப்பட்டிருந்தாலும், "துன்பமிலாத நிலையே சக்தி தூக்கமிலாக் கண்விழிப்பே சக்தி அன்பு கனிந்த கனிவே சக்தி ஆண்மை நிறைந்த நிறைவே சக்தி" எனப் பெண்மையைச் சற்று ஒதுக்கும் பாரதியின் வரிகளைப் பெரிதுப்படுத்தாமல், "பண்டை விதியுடைய தேவி – வெள்ளை பாரதி யன்னையருள் மேவி, கண்ட பொருள் விளக்கும் நூல்கள் – பல கற்றலில் லாதவனோர் பாவி" என்று "சக்தி விளக்கம்" சொல்வதை ஏற்போம், துய்ப்போம், உய்ப்போம். பாரதி கட்டுரை ஒன்றில் "நான் எல்லா வகையிலும் உனக்குச் சமமாக வாழ்வதில் உனக்குச் சம்மதமுண்டானால் உன்னுடன் வாழ்வேன். இல்லா விட்டால் இன்று இராத்திரி சமையல் செய்ய மாட்டேன். எனக்கு வேண்டியதைப் பண்ணித் தின்று கொண்டிருப்பேன். உனக்குச் சோறு போட மாட்டேன். நீ அடித்து வெளியே தள்ளினால் ரஸ்தாவில் கிடந்து சாவேன். இந்த வீடு என்னுடையது. இதை விட்டு வெளியேறவும் மாட்டேன் என்று கண்டிப்பாகச் சொல்லிவிடவும் வேண்டும். இங்கனம் கூறும் தீர்மான வார்த்தையை, இந்திரிய இன்பங்களை விரும்பியேனும், நகை, துணி முதலிய வீண் டம்பங்களை இச்சித்தேனும் நிலையற்ற உயிர் வாழ்வைப் பெரிதாகப் பாராட்டியேனும் மாற்றக் கூடாது. சிறுது சிறிதாக, படிப்படியாக ஞாயத்தை ஏற்படுத்திக் கொள்வோம் என்னும் கோசா நிதானக் கட்சியாளரின் மூடத்தனத்தை நாம் கைக் கொள்ளக்கூடாது. நமக்கு ஞாயம் வேண்டும். அதுவும் இந்த க்ஷணத்தில் வேண்டும். ............... இப்படிச் சொல்லுவதால் நமக்கு மரணமே நேரினும் நாம் அஞ்சக்கூடாது. ஸகோதரிகளே! ஆறிலும் சாவு; நூறிலும் சாவு, தர்மத்துக்காக மடிகிறவர்களும் மடியத்தான் செய்கிறார்கள். ஆதலால் ஸகோதரிகளே, பெண் விடுதலைக்காக இந்த க்ஷணத்திலேயே தர்மயுத்தம் தொடங்குகள். நாம் வெற்றி பெறுவோம். நமக்கு மஹாசக்தி துணை செய்வாள்" என்று பாரதி வலுவான வார்த்தைகளால் பெண் விடுதலை பேசுகிறார். அதற்குப் பராசக்தி துணை செய்வாள் என்றும் கூறுவதை நோக்க வேண்டும். (பக்:61 : பாரதியின் சொல்லும் கருத்தும் - சக்தி என்ற கருத்தாக்கம் - அ. பிரேமா) பெண் விடுதலைக்கான மிகத் தெளிவான, உறுதியான குரல் இது. இருக்கும்போதுதான் உடலில் சுகமும் வலிமையும் இருக்கின்றன. உடலுக்கு வலிமை கொடுப்பது சக்தி என்று இப்படி எழுதுகிறார். "சக்தி அநந்தம்; எல்லையற்றது, முடிவற்றது, அசையாமையில் அசைவு காட்டுவது, பிணைப்பது, கலப்பது, உதறுவது, புடைப்பது, வீசுவது, சுழற்றுவது, கட்டுவது, சிதறடிப்பது, தூற்றுவது, ஊதிவிடுவது, நிறுத்துவது, ஓட்டுவது, ஒன்றாக்குவது, பலவாக்குவது, சக்தி குளிர் செய்வது, அனல் தருவது, குதுகுதுப்புத் தருவது குதூகலம் தருவது, நோவு தருவது, நோவு தீர்ப்பது, இயல்பு தருவது, இயல்பு மாற்றுவது, சோர்வு தருவது, ஊக்கம் தருவது, எழுச்சி தருவது, கிளர்ச்சி தருவது, மகிழ்விப்பது, புளகம் செய்வது, கொல்வது, உயிர் தருவது, சக்தி மகிழ்ச்சி தருவது, சினம் தருவது, வெறுப்பு தருவது, உவப்பு தருவது, பகைமை தருவது, காதல் மூட்டுவது உறுதி தருவது, அச்சம் தருவது கொதிப்பு தருவது, ஆற்றுவது சக்தி முகர்வது, சுவைப்பது, தீண்டுவது, கேட்பது, காண்பது சக்தி நினைப்பது, ஆராய்வது, கணிப்பது, தீர்மானம் செய்வது கனாக் காண்பது, கற்பனை புரிவது, தேடுவது, சுழல்வது, பற்றி நிற்பது, எண்ணமிடுவது, பகுத்தறிவது, சக்தி மயக்கம் தருவது, தெளிவு தருவது சக்தி உணர்வு" (பக்:64: பாரதியின் சொல்லும் கருத்தும் : சக்தி என்ற கருத்தாக்கம் - அ. பிரேமா). "பாரதியின் ‘சக்தி’ கவிதை விளக்கத்திலிருந்து செயலும் செயலின் விளைவான பண்புகளும் ‘சக்தி’ கவிதையில் ‘சக்தி’யாகச் சொல்லப்படுகிறது என்று விளக்கலாம். இது மட்டுமல்லாமல் நல்வாழ்வும் அதற்குத் தேவையான நற்பண்பு, நற்செய்கை, ஆற்றல், அறிவு, வலிமை, முயற்சி,தவம், முக்தி ஆகியவற்றையெல்லாம் ‘சக்தி’ என்ற ஆதாரப் பொருளில் அடக்கிக் காண்கிறார் என்றும் கூறலாம். பாரதியின் கடவுள் கொள்கையிலும், பகுத்தறிவு வாதம் மேலோங்கியிருப்பதை இது உணர்த்துகிறது. பாரதியின் இந்நோக்கினைக் குறித்து "பெண்தான் படைப்பின் அடிப்படைக் காரணமென்பதால் ஆற்றலைப் பெண் தெய்வமாக உருவகம் செய்து வணங்குவதே சாக்தம் என்பது. சக்தி வழிபாடு பகுத்தறிவிற்குப் பொருத்தமாக அமைந்திருப்பதை உணர்ந்தே பாரதி இவ்வழிபாட்டில் ஈடுபட்டார்" என்பர். (பக்:64 : பாரதியின் சொல்லும் கருத்தும் : சக்தி என்ற கருத்தாக்கம் - அ. பிரேமா). உதவிய நூல்கள் : பாரதி சக்தியைப் பாடியது ஏன்? – டாக்டர். சி. கனகசபாபதி பாரதியின் சொல்லும் கருத்தும் - சக்தி என்ற கருத்தாக்கம் - அ.பிரேமா பாரதி ஒரு சமூகவியல் பார்வை - பெ.மணியரசன் ; அ.மார்க்ஸ் பாரதியார் கட்டுரைகள் - ஸ்ரீ சுப்ரமண்யபாரதி பாரதியார் கட்டுரைகள் – மாதர், பூம்புகார் பதிப்பகம்

தொடர

சென்னை இலக்கிய திருவிழா

தமிழச்சி தங்கப்பாண்டியன்

சென்னை இலக்கிய திருவிழா வணக்கம், "மனிதச் சொல், அசை பரவும் ஓளியும் பொற்கொல்லனின் கலைத்திறமும் இணைந்து குருதியின் எண்ணங்களைச் சேர்க்கும் பாரம்பரியக் கலம். சொல்லைப் பாராட்டி மொழியெனும் தூய மதுவையும் அல்லது என்றும் வற்றா நீரையும் நான் குடிக்கிறேன். குருதிக்குக் குருதித்தன்மையையும் வாழ்க்கைக்கு வாழ்க்கைத் தன்மையையும் தருவன சொற்கள்". கவிதை சொற்களால் ஆனதுதான். ஆனால் அது வெறும் சொற்கள் மட்டுமே அல்ல என்பதை உணர்த்தும் வண்ணம் Chennai Literary Association சார்பில் நடைபெறும் Chennai Literary Festival கவியரங்கத்தில் பங்குபெற்றுத் தலைமை தாங்குவதில் பெரு மகிழ்ச்சி! "பசி, இன்பம், அன்புக்கினிய தாய் ஆகிய எல்லாவற்றிற்கும் மேலாக நான் நேசிப்பது இலக்கியமே" என்ற ஃப்ரெஞ்சுக் கவிஞன் போதலேர் பியர் சார்ல் போதலேரின் (Baudelaire Piere Charles) வரியை மெய்ப்பிக்கும் வண்ணம் மூன்று தினங்கள் நடைபெறுகின்ற Chennai Literary Festival இன் இக்கவிதை வாசிப்பு மாலைக்கு வருகை தந்திருக்கின்ற பார்வையாளர்களுக்கும், நிழ்வினை ஒழுங்கு செய்த Chennai Literary Festival இன் அமைப்பாளர்கள் திரு. ஒளிவண்ணன் உள்ளிட்ட அனைவருக்கும் நன்றி. பொதுவாகத் தமிழ் இலக்கியச் சூழலில் கவியரங்கங்கள் அறிமுகமான அளவிற்குக் கவிதை வாசிப்பு அரங்கங்கள் பரிச்சயமானவை அல்ல. கவியரங்கங்கக் கவிதைகளை நீங்கள் "அறிந்து கொள்ளலாம்!". ஆனால் கவிதை வாசிப்பு அரங்குகளை நீங்கள் "உள்ளுணர்வால் உணர்ந்து கொள்ளுதலே" முடியும்! இந்த உணர்ந்து கொள்ளும் அனுபவத்தை உங்களுக்கு வழங்கவும், இக் கவிஞர்களின் அகஉலகினை நீங்கள் அறிந்து கொள்ளவுமே இந்நிகழ்வு ஒழுங்கு செய்யப்பட்டுள்ளது. உள்ளத்தைச் சுதந்திரமாக வைத்தல், கனவுகளில் மூழ்குதல், அக்காட்சிகளின் துணையோடு புற உலகைப் புரிந்து கொள்ளுதல், வாழ்வின் அடிப்படை உண்மைகளை அனுபவத்தின் வாயிலாக அறிதல், மரபுகளை உள்வாங்கியும், அதனை மீறியும் பயணித்தல், சமகால வாழ்வின் சாட்சியாகவும், பங்காளனாகவுமிருத்தல் ஆகியவை ஒரு கவிஞனின் அடையாளம். தலைமை என்பது இங்கு மேடையில் அமர்ந்திருக்கின்ற சக கவிஞர்களான இவர்களை விடப் பெரிய கவிஞர் என்ற அர்த்தத்தில் எனக்குக் கொடுக்கப்படவில்லை. மேடையினை என்னோடு பகிர்ந்து கொண்டிருக்கின்ற சக கவிஞர்கள் என்னைவிடச் சிறப்பாக எழுதுபவர்கள்! மிக அருமையாகத், தொடர்ந்து இயங்குகின்ற, எனக்கு மிகப் பிடித்தமான இந்த கவிஞர்களோடு அரங்கேறுகின்ற இந்நிகழ்வை ஒழுங்கு செய்தலே என் பணி. நிகழ்விற்கு ஒதுக்கப்பட்டுள்ள நேரம் 1 மணி நேரம் - அதாவது 60 நிமிடங்கள். 5 கவிஞர்கள் பங்கேற்கிறோம். ஆகவே ஒவ்வொருவருக்கும் தலா 10 நிமிடங்கள் ஒதுக்கப்பட்டிருக்கின்றது. தயவுசெய்து நேரக் கவனமுடன் கவிஞர்கள் தங்கள் படைப்பினை முன்வைக்க வேண்டுகிறேன். தங்கள் கவிதைகள் சில, தங்களுக்குப் பிடித்த ஓரிரண்டு கவிதைகள் (பிற படைப்பாளிகளிடமிருந்து) எனக் கவிஞர்கள் வாசித்துப் பகிரலாம். ஆனால் 10 நிமிடங்கள் மட்டுமே நேரம் என்பதை கவனத்தில் கொள்க. "பணம், உண்மையைத் தவிர எல்லாப் பொருள்களையும், உண்மைக் கவிஞனைத் தவிர எல்லோரையும் விலைக்கு வாங்கும் ஆற்றல் பெற்றிருக்கிறது" என்று நைந்து எழுதினார். Robert Graves என்ற புகழ்பெற்ற கவிஞர் "White Goddess" என்னும் நூலுக்கான முன்னுரையில். இவர்கள், இந்த மேடையை இங்கு பகிர்ந்து கொண்டிருப்பவர்கள் - உண்மைக் கவிஞர்கள். ஒரு ரஷ்ய நாட்ட இளங்கவிஞன் - கவிதையே! என் துரதிர்ஷ்டமே! என் செல்வமே! என் புனிதக்கலையே! என்று பாடினான். கவிதை எங்களுக்கு எல்லாமும்தான்! கவிஞர் உமாசக்தி : நம்பிக்கையூட்டுகின்ற இளம் படைப்பாளியான இவர், வண்ணாரப்பேட்டை, தியாகராயா கல்லூரியில் விரிவுரையாளர். மிக முக்கியமாகக் கவனிக்கப்பட்ட "ஜீன்ஸீம் சிகரெட்டும் தான் பெண்ணியமா?" என்கின்ற (விகடனில் 2011இல் வெளிவந்தது) இவரது கட்டுரை இவரைத் தொடர்ந்து என்னைக் கவனிக்கச் செய்தது. "அவ்வையின் போரெதிர்ப்பு அரசியல்" எனும் கட்டுரையும் அவ்வாறே என்னை ஈர்த்தது. ஒரு முனைவர் பட்டதாரி, ஆய்வாளராகப் பல ஆய்வுக் கட்டுரைகளை எழுதியிருக்கிறார். கவியரங்க, கவிதைவாசிப்பு மேடைகள் பலவற்றில் பங்கு பெற்றுள்ளார். கல்லூரிகளிலும், இலக்கியப் பேரவைகளிலும், சமூகம், பெண் விடுதலை, பெளத்தம், சாதிய வங்கொடுமை முதலியன குறித்துச் சிறப்புரைகள் ஆற்றியுள்ளார். நூல் அறிமுகம் மற்றும் திறனாய்வுக் கூட்டங்களில் சிறப்பான பங்களிப்புக்கள் செய்திருக்கிறார். குறிப்பிடப்பட வேண்டிய செய்தி - இவரொரு நிகழ்த்து கலைஞர் என்பது. பேராசிரியர் கோ. பழனியின் இயக்கத்தில் "கு.ப. ராவின் கவிதை உலகம்", பவுத்த ஆய்வாளர் பாரதி பிரபுவின் இயக்கத்தில் "போர்க்கருவி, அங்குலிமாலா" நாடகங்களிலும் நடித்திருக்கிறார். நெடும்பயணம் - என்கின்ற குறும்படத்தின் துணை இயக்குநருமாவார். திசைகளைப் பருகியவள் என்பது இவரது கவிதை தொகுப்பு நூல். வாழ்க்கையில் ஒரு அனுபவத்தை நாம் பெறுகிறபோது சிந்தனை பூர்வமாகவும், உணர்ச்சி பூர்வமாகவும் அதனைப் பெறுகிறோம். அந்த அனுபவத்தை கலை நேர்த்தியோடு கடத்துகையில் அது கவிதையாகிறது. உமாசக்தியின் கவிதைகள் இப்படி சிந்தனையையும், உணர்வெழுச்சியையும் ஒரே நேரத்தில் தரக் கூடியவை. கவிஞர் அய்யப்ப மாதவன்: கடந்த இருபது வருடங்களாக இலக்கியத்தில் குறிப்பாக கவிதையில் இயங்கி வருபவர். இதுவரை பதினொறு கவிதை நூல்கள் வெளிவந்துள்ளன. கவிஞர் மீரா அவர்கள் அவருடைய முதல் கவிதை நூலை வெளியிட்டார். அப்பா வைத்த பெயர்: ஐய்யப்பன், நண்பர்கள் வைத்த பெயர்: அய்யப்ப மாதவன் ஒரே ஒரு சிறுகதை நூலையும் எழுதிப்பார்த்திருக்கிறார். திரைப்படத்துறையில் ஆர்வமும், பங்களிக்க அதிக ஆசையுண்டு. தற்சமயம் திரைத்துறையில் ஒளிப்பதிவாளர் செழியனுடன் பணிபுரிந்து வருகிறார். விரைவில் திரைப்படம் இயக்கவிருக்கிறார். கம்பரின் சமாதி அமைந்துள்ள நாட்டரசன்கோட்டையிலிருந்து வருகிறார், அவரது வீட்டில் யாரும் கலைத் துறையைச் சார்ந்தவர்கள் யாருமில்லை என்றாலும், கம்பன் ஊரில் அப்பன்களும் அரசர்கள் தானே. கவிதை நூல்கள் விவரம் 1. தீயின் பிணம் / ஹைகூ போன்ற கவிதைகள் 2. மழைக்கு பிறகும் மழை / 3. நானென்பது வேறொருவன் 4. பிறகொருநாள் கோடை 5. நீர்வெளி 6. எஸ். புல்லட் 7. நிசி அகவல் 8. சொல்லில் விழுந்த கணம் 9. குவளைக் கைப்பிடியில் குளிர்காலம் 10. ஆப்பிளுக்குள் ஒடும் ரயில் 11. குரல்வளையில் இறங்கும் ஆறு 12. தானாய் நிரம்பும் கிணற்றடி (சிறுகதை) பிரெஞ்சு இலக்கிய மேதை ழான் பால் சார்த்தர் சொல்கிறார்: "கவிஞர்கள் என்பவர்கள் சொற்களைப் பயன்படுத்த மறுப்பவர்கள்" - Poets are those who refuse to Utilise Language. சொற்களால் கவிஞன் ஏமாற்றப்படாமல் இருக்க வேண்டிய கட்டாயத்தைத்தான் இது சுட்டுகிறது. சொற்களைப் பயன்படுத்தாமல், அவற்றைத் தன் உணர்வுகளின் ஊடகமாகத் தர கவிஞர் அய்யப்ப மாதவனை இங்கு அழைக்கிறேன். கவிஞர் பரமேசுவரி : ஆலுக்குப் பெருமை சேர்க்கும் விழுதுகள் மிகச் சிலவே. அவற்றில் எங்கள் பரமு என்கின்ற தி. பரமேசுவரியும் ஒருவர். 'தமிழ்நாடு' பெயர் வரக் காரணமாக இருந்தவர்களுள் மிக முக்கியமான பேரறிஞர், தமிழின் முதுசொம் - ம.பொ.சி. அய்யாவின் பெயர்த்தி. என்றாலும், தனக்கெனத் தனித்துவ அடையாளம் கொண்டவர். மேல்நிலைப் பள்ளியில் முதுகலைத் தமிழாசிரியர் பணி. எனக்கான வெள்ளிச்சம், ஓசை புதையும் வெளி என்றும், இரண்டு கவிதைத் தொகுப்புகளை எழுதியவர். ம.பொ.சியின் சிறுகதைகள், ம.பொ.சியின் சிலப்பதிகார உரை அகிய இரண்டு நூல்களின் தொகுப்பாசிரியர். ஆன்மீகமும் அரசியலும், தமிழன் குரல், தமிழர் திருமணம் உள்ளிட்ட 10 நூல்களின் பதிப்பாசிரியர். ம.பொ.சியின் நான்கு நூல்கள் இந்தப் புத்தகக் கண்காட்சிக்கு மறுபதிப்பு வருகிறது என்பது கூடுதல் செய்தி. ம.பொ.சியின் தமிழ் முரசு என்ற மாத இதழையும் செங்கோல் என்ற வார இதழையும் தொகுக்கும் பணியில் ஈடுபட்டிருக்கிறார். அத்துடன் ம.பொ.சியின் கடிதங்களையும் தொகுத்துக் கொண்டிருக்கிறார். சமூகம் - வலைத்தளம் - பெண் என்னும் தலைப்பில் அமைந்த கட்டுரைத் தொகுப்பும், ஒற்றைப் பொய்கை என்னும் தலைப்பில் கவிதை நூலும், சாகித்ய அகாதெமி விருது பெற்ற கொற்கை நாவலை முன் வைத்து பரதவர் வாழ்வியல் சார்ந்து பலர் எழுதிய கட்டுரைகளைத் தொகுத்து ஒரு நூலும் புத்தகக் கண்காட்சிக்கு வர இருக்கின்றது. பாவையர் மலர் என்னும் மாத இதழில் 'சொல்லால் அழியும் துயர்' என்னும் தலைப்பில் கல்வி சார்ந்த தொடர் ஒன்றை எழுதி வருகிறார். பெண்ணே பேசு தெறிக்கும் உன்னின் ஒரு சொல் பூமியைப் பிளக்கட்டும் உன்னின் ஒரு சொல்லை ஆண்மையின் இருள் பகுதியிலிருந்து சுரண்டி எடு அப்பனோ ஆசானோ அருமை மகனோ ஆணாய் மாறும் எவனொருவனின் தோலுரித்த பச்சை ரத்தத்தின் வாசமாய் இருக்கட்டும் உன் சொல். எனும் அ. வெண்ணிலாவின் வரிகள் எனக்கு மிகப் பிடித்தவை. பூமியைப் பிளக்கும் தன் சொல்லைத், தன் கவிதையைத் தர வருகின்றார் கவிஞர் பரமேசுவரி. கவிஞர் ரவிசுப்பரமணியம்: பண்டைக் காலத்தில் கவிஞனுக்கு எல்லாம் தெரிந்திருக்க வேண்டும்; அவன் சகலகலா வல்லவன். இளங்கோ அடிகள் கவிஞர் மட்டுமல்லர்; இசை மேதை; நாடகாசிரியர்; வானநூல் வல்லுநர்; நவமணிகளின் குண வேறுபாடுகளை உணர்ந்தவர். மைக்கேல் ஏஞ்சலோ ஓவியர்; சிற்பி; கவிஞர். லியனார்டோ டாவின்சி ஓவியர்; சிற்பி; கட்டிடமேதை; பொறிஞர்; இயற்பியல் அறிஞர்; கவிஞர். அறிவியல் மேதையான கலீலியோ கவிஞரும் கூட. கெதே மாகவிஞர்; இசைமேதை; நாடகாசிரியர்; அரசியல் அறிஞர். தமது அமைச்சர் பொறுப்பிலிருந்து விடுப்பு எடுத்துக் கொண்டு பாரிசு நகரம் சென்று ஓவியம் பயின்றார்; தாவரவியல் (Botany) பற்றியும் ஒரு நூல் எழுதியிருக்கிறார். (புகழ்பெற்ற புதுக்கவிஞர்கள் - முருகுசுந்தரம்) நமது கவிஞர் ரவிசுப்ரமணியனும் அப்படிப்பட்ட பன்முக ஆளுமைதான். சிறந்த கலை ரசிகர், விமர்சகர், ஆவணப்பட இயக்குநர், திரைப்படத் துறையில் துணை இயக்குநர், விரைவில் இயக்குநராக பரிணமிக்க இருப்பவர், இசையின் நுட்பமறிந்த பாடகர். இத்தனைக்கும் மேலாகத் தொடர்ந்து இலக்கிய வெளியில் போற்றத்தகுந்த ஆளுமைகளைக் கவனப்படுத்தி, அவர்களுக்கு அங்கீகாரம் பெற்றத் தர வேண்டுமென்கின்ற முனைப்புடன் பாவலர் இலக்கிய விருது, சாரல் இலக்கிய விருது, அகல் இலக்கிய விருது போன்ற அமைப்புகளில் உறுப்பினர். தன்னை முன்னிறுத்திக் கொள்ளாமல், இலக்கியப் பயணத்தில் படைப்பின் வழியாக மட்டுமே தொடர்ந்து இயங்கிவருபவர். ஜெயகாந்தன், இந்திரா பார்த்தசாரதி, மா. அரங்கநாதன் போன்ற மிக முக்கியமான இலக்கிய ஆளுமைகளை ஆவணப்படுத்தியவர். 1. ஒப்பனை முகங்கள் 2. காத்திருப்பு 3. வண்ணதாசன் கடிதங்கள் 4. காலாதீத இடைவெளியில் 5. சீம்பாலில் அருந்திய நஞ்சு ஆகிய படைப்புகளுக்குச் சொந்தக்காரர். இவரது படைப்புகளில் ஒன்று, ஆக்ஸ்போர்ட் பல்கலைக் கழகத்தின், தமிழ் பாடத் திட்டத்திற்குத், தரவு நூலாகச் சேர்க்கப்பட்டிருக்கிறது. "இலக்கிய உலகில் தனித்திருக்கும் தீவுகளெனப் பலரிருக்கையில், எல்லோருக்கும் இனியவராக, காட்சிக்கு எளியவராக, இம் மென்றால் ஓடி வந்து பிரதிபலன் கருதாதது உதவும் செயற்பாட்டாளராக இன்று வரை இருப்பவர் எங்கள் ரவிசுப்ரமண்யம். வெறும் காட்சிப் படிமங்களை உருவாக்கிக் காட்டுவது ஓவியர்களின் வேலை - கவிஞர்களின் வேலை அல்ல. “நட்சத்திரங்களை விட அதிகம் பேசுவது அவற்றின் இடையே உள்ள இருள்” என்பாரே பிரமிள்! மிக நுட்பமான கவிதை பற்றிய இந்தப் புரிதலுடன் எழுதுகின்ற கவிஞர் ரவிசுப்பரமணியத்தை அடுத்ததாக இங்கு அழைக்கிறேன். முடிவுரை: ஒரு படகினைத் தீட்ட நீ தண்ணீரை வரைய வேண்டியதில்லை ஒரு புன்னகையைத் தீட்ட நீ ஒரு முகத்தினைத் தீட்டத் தேவையில்லை மலர்வினைத் தீட்ட நீ ஒரு மலரைத் தீட்ட வேண்டியதில்லை. கவிஞர்களை அறிந்துகொள்ள கவியரங்கம் தேவையில்லை - கவிதைகள் போதுமானவைதான். ஆனால் கவிஞர்களை அறிமுகப்படுத்த இந்தக் கவியரங்கம் மிக அவசியமானதாகிறது. இவ்வளவு கவிஞர்கள் இருக்கும்போது ஏன் சிலர் மட்டுமே (நான் உட்பட) கவிஞர்களாகத் தமிழ் இலக்கிய பரப்பிலே முன்னிறுத்தப்படுகிறார்கள் - இதோ இவர்களைக் கவனியுங்கள், இவர்களது குரல்களைக் காது கொடுத்துக் கேளுங்கள் - என்பதற்காகவே Chennai Literary Festival Association நடத்திய இந்தக் கவியரங்கம் மிக மகிழ்ச்சியான நிகழ்வாக நிறைவடைந்திருக்கிறது! சகமனிதனை வாசிப்பதே சாத்யப்படவில்லை என்றால், சகபயணியின் பங்களிப்பை எப்படி வாசித்தல் இயலும்? கவிஞன் பழையவற்றுடன் பூணும் உறவே மரபு. தன் காலத்தில் உயிரோடு இருப்பவனே கவிஞன். மரபு என்றால் இலக்கணம் அல்ல. மரபு அனுபவத்தோடு சார்ந்து நிற்கிறது. பழமையோடு பூண்ட உறவில் தன் அடையாளங்களைப் பிறப்பிப்பது தான் படைப்பு. பாதையில் பார்த்து நடந்து வந்து, அதன் குருட்டு முனையில் வெட்டி விட்டதே மரபு" எனும் பொதிய வெற்பனின் முக்கியமான பதிவை இங்கு நினைவு கூர்கிறேன். * * * *

தொடர

13.08.2010 அன்று கம்பன் விழாவில் ஆற்றிய உரை - நவீனத்துவவாதி கம்பன்

தமிழச்சி தங்கப்பாண்டியன்

"யார் பேசுகிறார்கள் என்பதைப் பொறுத்து கிரேக்கர்கள் படைப்புகளை மூன்று பெரிய வகைகளில் பிரித்தார்கள். 1) கதை சொல்லி தன்னிலையில் பேசினால் கவிதை (அல்லது) தன்னுணர்ச்சிப் பாடல் 2) கதை சொல்லி தன்னுடைய குரலிலேயும் பேசி அதே சமயம் கதாபாத்திரங்களை அவர்களுடைய குரலிலும் பேச அனுமதித்தால் அது காவியம் (அல்லது) கதையாடல் 3) கதாபாத்திரங்கள் மட்டுமே பேசினால் அது நாடகம் மூன்று வகையானவற்றிலும் உள்ள வேறுபாட்டை இன்னொன்றின் மூலமாகவும் அறியலாம் - பேசுபவனுக்கும், கேட்பவர்களுக்கும் உள்ள உறவின் மீது கவனத்தைக் குவிப்பதன் மூலம் - 1) காவியத்தில் வாய்மொழி ஒப்புவித்தல் நடைபெறுகிறது. உற்றுக் கேட்பவர்களைக் கவிஞன் நேரிடையாக எதிர்கொள்கிறான். 2) நாடகத்தில் ஆசிரியன் பார்வையாளரிடமிருந்து மறைந்திருக்கின்றான். இங்கு மேடையிலுள்ள பாத்திரங்கள் பேசுகின்றன. 3) மிகக் சிக்கலான தன்னுணர்ச்சிப் பாடல்களிலோ கவிஞன் பாடவோ அல்லது ஓதவோ செய்யும்போது கேட்பவர்களுக்குத் தன் முதுகைக் காட்டி நிற்பதைப் போல இருக்கின்றான். தனக்குத்தானே பேசிக் கொள்கின்ற பாசாங்கும் அங்கு உண்டு". கம்பநாடனோ இந்த மூன்றிற்குள் பொருந்துகின்ற அற்புதமான ‘மாக்கடல்’. "காவியமும் துன்பவியல் நாடகமும் பழங்காலத்திலும் மறுமலர்ச்சிக் காலத்திலும் இலக்கியத்தின் சிகரமான சாதனைகளாகவும் செயலூக்கம் கொண்ட எந்தவொரு கவிஞனுடைய மிக உயர்ந்த வித்தகங்களாகவும் இருந்தன. ராபர்ட் Frost இன் இரண்டு வரிக் கவிதை இது : We dance round in a ring and suppose, But the secret sits in the middle and knows அமரும் ரகசியம் : நாமொரு வளையம் சுற்றிக் கும்மியடித்து ஊகிக்கிறோம் ஆனால் நடுவில் அமரும் அந்த ரகசியமோ அறியும் இதன் அர்த்தம் என்ன? அர்த்தத்திற்கு குறைந்தபட்சம் மூன்று வெவ்வேறு பரிமாணங்கள் உள்ளன அல்லது தளங்கள் உள்ளன. அது வார்த்தையின் அர்த்தம், கூற்றின் அர்த்தம், பிரதியின் அர்த்தம். முழுமுற்றான ஒரு அர்த்தத்தை இலக்கியத்தில் நாம் கண்டுபிடிக்க முடியாது. மனிதச் செயல்பாடுகளின் பயனின்மையைத் தான் மேற்சொன்ன Frostஇன் கவிதை உணர்த்துகிறது. சுற்றிச் சுற்றி வருகிறோம் எனினும் நம்மால் யூகம் தான் செய்யமுடிகிறது". கம்பனிலும் அப்படித்தான். அவனது ஒரு வார்த்தை, ஒரு கூற்று, ஒரு பிரதி கூறும் அர்த்தங்கள் அளவற்றவை - இதோ ஒரு முத்து என முக்குளித்துப் பார்த்தால் கரையில் விழுந்து கிடப்போம். அயர்ந்து மணல்வெளியில் சரியும்போது ஆஹாவென அவனது ஒரு கூற்று வந்து அடியோடு நம்மை மறுபடி அடித்துச் செல்லும். நீச்சலின் பிரமிப்போடு அக்கூற்றிலே சற்று இளைப்பாறுகையில், முழு கம்பமாக்கடலும் நம்மை அப்படியே உள்வாங்கிக் கொள்ள, சுவீகரிக்கப்பட்டு, செரிக்கப்பட்டு, அடி ஆழத்தின் அற்புதத்தில் புதையுண்டு சொக்கிக் கிடப்பீர்கள். "உலகின் ஆகச் சிறந்த இலக்கியக்காரன் கம்பன்" என்றும், அவனது செந்நாத் தமிழைத் துய்க்கும், பேசும், அணுவின் கடைசித் துகள் நான் என்றும் பெருமைப்படும் நான் கம்பனை ஒரு பொதுவுடமைவாதியாக, ஆதிக்க சக்திகளுக்கு எதிரான சமத்துவச் சிந்தனையாளனாக, வேதங்களுக்கு எதிரானதொரு பக்தி இயக்கத்திற்கு வித்திட்டவனாக, டாங்கேயின் மொழியில் ‘ஒரு கலகக்காரனாக’, மீமாம்சத்தையும், சாங்கியத்தையும் மீட்டுறுவாக்கம் செய்தவனாக, வேதங்கள் மேலிருந்த பற்றினால் இராமானுஜர் செய்யத் தவறியதை முன்னெடுத்துச் சென்றவனாக, இரணியவதை படலத்தில் பிரகலாதனை பக்தி மார்க்கத்தின் குறியீடாக, வேதங்களுக்கு எதிராக நரசிங்கத்தை நிறுத்துபவனாக, மாறாத சமூக அமைப்பைத்தான் இந்திய சிந்தனை மரபு ஆதரித்து வர, சமத்துவ சமூக அமைப்பை அதற்கு எதிராக நிறுத்துபவனாக, மாவலியை வதை செய்கின்ற காட்சி மூலம் - (பால காண்டத்தில்), நிலவுடமையாளர்களாகிவிட்ட பிராமணர்களுக்கு எதிராக அடித்தளத்து மக்களை முன்வைப்பவனாக, இப்படிப் பல கோணங்களில் பார்த்துப், படித்து வியந்திருக்கின்றேன். "எந்தக் காலகட்டத்திற்கும் பொருந்தக்கூடிய, மிக அவசியமான, முக்கியமானதொரு கேள்வியை எழுப்பியவனும் கம்பனே. இராமனை விபீடணன் முதன்முதலில் சந்திக்க வரும் இடத்தில் தர்ம சாஸ்திரங்களின் பங்கு என்ன என்பதைக் கம்பன் வரையறுக்கிறான். கருணை எனும் கோவிலின் வேலிகளாகக் கம்பன் தருமத்தையும், ஞானத்தையும் நிர்ணயம் செய்கிறான். இந்த மதிப்பீடு முற்றிலும் மரபோடு முரண்படுவது. மரபின்படி வேதமும், தர்மசாஸ்திரங்களும் அவற்றின் அளவிலேயே பூரண அதிகாரம் உடையவை. ஆனால், கம்பனுக்கு அவை கருணையைப் பாதுகாக்க வேண்டிய வேலிகள் மட்டுமே. கருணைக்காக இவை பொறுப்பேற்கும்போது சமத்துவ சமுதாயம் மலர்வதென்பது காலத்தின் கட்டாயம். அதோடு மட்டுமல்ல - டி.டி.கோசாம்பி சொல்வதைக் பாருங்கள் - "நிலப் பிரபுத்துவத்தையும், பக்தி மதத்தையும் தொடர்புபடுத்துகின்ற நன்றி, விசுவாசம் ஆகிய குணங்களைப் பற்றியும் கம்பன் சிந்திக்கிறான். நன்றி, விசுவாசம் என்றபோது, அவற்றோடு முரண்படக் கூடியதாக விபீடணனின் பெயர் தொனிக்கிறது. இராவணன், இந்திரசித்து இவர்களின் பார்வையில் அவன் துரோகியுமாகிறான். "விபீடணத் துரோகம்’ எனும் சொல் இந்திய நாட்டில் இன்றளவும் எடுத்தாளப்படும் உதாரணம். கம்பன் காட்டும் விபீடணன் வெறும் அரசுரிமைக்கு ஆசைப்படுபவனல்ல. நன்றியும், விசுவாசமும் போற்றப்பட வேண்டியவை ஆனாலும், எல்லாருடைய நலத்திற்கும் எதிராக அவை போய்விடுமானால், அவற்றை நிராகரித்துச் செல்வதுதான் தீரம். அந்தத் தீரமுள்ள வீரனாக விபீடணனைச் சித்தரிக்கிறான் கம்பன். நன்றியும், விசுவாசமும் எந்தச் சமூக நன்மைகளுக்காக ஏற்பட்டனவோ, அந்த நன்மைகளைவிட மேலான நோக்கங்களுக்காக அவை விபீடணனால் மீறப்பட்டன. நன்றி, விசுவாசம் ஆகியவை மக்களைக் கேள்விமுறையற்ற அடிமைத்தனத்திற்கு இட்டுச் செல்வதைக் கம்பனது இந்தச் சித்தாந்தம் தடுக்கின்றது". "வங்காளத்தில் பக்தி இயக்கம் நிலப்பிரபுக்களுக்கு எதிரான விவசாயப் புரட்சிக்கு வித்திட்டது. மகாராஷ்டிரத்திலும், பஞ்சாபிலும் மொகலாய ஆட்சியை எதிர்த்துப் போரிடவும், புதிய அரசுகளை அமைக்கவும் அது உதவியது. கிழக்கிந்தியாவில் தோன்றிய விவசாயிகளின் புரட்சிகளையும், மேற்கிந்தியாவின் ஆட்சி மாற்றங்களையும் கம்பன் குறித்த திசையில் சென்ற பக்தி மதம் ஏற்படுத்தி இருக்கிறது. ஆயிரமாண்டு உறவிற்குப் பின்னால் வேத அதிகாரத்தின் எதிர்த்தரப்பில் பக்தி மதத்தைக் கம்பன் நிறுத்தியது அதனுடைய வரலாற்றில் ஒரு மாபெரும் திருப்புமுனையாகும்" என்கிறார். "இந்தியத் தத்துவத்தில் மனிதனும், சமுதாயமும்" என்ற நூலில், இலக்கியம் என்றால் என்ன? "ஒரு நாவலை வரலாறு என்றோ, பிஸ்கட் பொட்டலத்திற்குள் வைக்கப்பட்டிருக்கும் அதிர்ஷ்டப்பலன் சொல்லும் சீட்டின் வார்த்தைகளைக் கவிதை என்றோ தப்பாக எடுத்துக் கொள்வோமோ என்று மக்கள் கவலைப்படுவதால் "இலக்கியம் என்றால் என்ன?" என்ற கேள்வி எழுவதில்லை. அது முரண்பாடான நிறுவனம். ஏனென்றால், இலக்கியத்தைப் படைப்பது என்றால் நடைமுறையில் உள்ள சூத்திரங்களுக்கு ஏற்ப எழுதுவதாகும். அதாவது, அது வெண்பா போலத் தோன்றும் ஒன்றை, அல்லது நாவலுக்குரிய மரபுகளைப் பின்பற்றும் ஒன்றைப் படைப்பதாகும். ஆனால் அந்த மரபுகளை இகழ்வதும் அவற்றுக்கு அப்பால் போவதும் இலக்கியம் படைப்பதோடு சேர்ந்ததாகவே இருக்கிறது. தன்னுடைய எல்லைகளைப் பொதுவுக்கு வெளிக்காட்டிக் கொள்வது, அவற்றை விமர்சிப்பது, ஒருவர் வித்தியாசமாக எழுதினால் என்ன நிகழும் என்பதைச் சோதிப்பது - ஆகியவற்றின் மூலம் வாழும் ஒரு அமைப்புமுறை தான் இலக்கியம். எனவே, இலக்கியம் என்பது ஒரே சமயத்தில் முழுக்க மரபு ரீதியான ஒன்றிற்கான பெயர் மட்டுமல்ல. அதே நேரத்தில், முழுக்கத் தகர்க்கின்ற (எ.டு) James Joyce - in novel - (Finnegans Wake) என்றதில் இருந்து - "Eins within a space and a wearywide space it was er whoned a Mookse " போன்ற ஒரு வாக்கியத்தோடு வாசகர்கள் பொருள் உண்டாக்க ஈடுபடும் போராட்டம் ஒன்றிற்கும் அதுவே பெயராகவும் இருக்கிறது". கி.பி 887இல், திருவரங்கத்தில், நாதமுனிகள் தலைமையில் தன் காப்பியத்தை அரங்கேற்றிய கம்பனோ இந்த இரண்டு வகை நிலைப்பாட்டிற்கும் பொருத்தமானவனாக இருக்கிறான். மரபான காப்பிய வடிவத்தைக் கையிலெடுத்த கம்பன், அரங்கேற்றிய அன்றே மரபினை மீறியும் இருக்கின்றான். நாதமுனிகள் கம்பராமாயணத்தைத் திவ்விய பிரபந்தங்களோடு ஒன்று சேர்க்க விழைந்து, கடவுள் நூலானதால் நரன்துதியாகச் சடையப்பரைப் பற்றிக் கம்பன் பாடிய பாடல்களை நீக்கும்படி கூற, நன்றி மறவாக் கம்பன் மறுத்துவிடுகிறான். அதனால் கம்பன் காப்பியத்தைப் பிரபந்தங்கேளாடு சேர்க்க இயலாமற் போயிற்று என்பார். நம்மாழ்வாரிடம் தனிப்பட்ட பக்தி கொண்டவன் கம்பன். அந்த பயபக்தியே சடகோபர் அந்தாதி. ஆனால் தனிமனித மாண்பு - நன்றிமறவாமைக்கு முதன்மை அளித்து மரபை மீறுகின்ற நவீனத்துவவாதி ஆகிறான் அங்கு. திருமங்கையாழ்வாரின் பாடல் ஒன்றைக் கையாளும் கம்பன் - "தோழன் நீ எனக்கு இங்கு ஒழி என்ற சொற்கள் வந்து அடியேன் மனத்து இருந்திட ஆழிவண்ண! நின் அடியினை அடைந்தேன் அணிபொழில் திருவரங்கத்து அம்மானே" என்று கூறி விட்டு, மேலும் சொல்கிறான்: "ஆழ நீர்க் கங்கை அம்பி கடாவிய ஏழைவேடனுக்கு, ‘எம்பி’ நின் தம்பி; நீ தோழன்; மங்கை கொழுந்தி’ எனச் சொன்ன வாழி நண்பனை உன்னி மயங்குவாள்" என்று சுட்டி, வேட்டுவக் குலத்தானைத் தோழனெனக் கொண்டாடிச் சமத்துவப் புரட்சியை, பொதுவுடமை சிந்தனையினை விதைக்கின்ற ‘கலகத்தை’த் தொடங்கி வைக்கின்றான். எந்தச் சூழலிலிருந்து வளர்ந்து வந்தவன் கம்பன்? உழவுத் தொழிலும், உள்நாட்டு வாணிகமும் பல்கிப் பெருகும் சூழலில், பொருட்செல்வப் பெருக்கோடு, கிராம ஆட்சி, சமயத் தருக்கு, சாதிப் பித்து, சோழ மன்னரது ஒற்றை அதிகார அடுக்கு நிலவிய அந்தச் சூழலில். தன் சூழலை உள்வாங்கிக் கொண்டு, வால்மீகியின் மூலத்தை எடுத்துக் கொண்டு, காவியம் ஒன்றைப் படைக்கின்ற அவன் முன்னிறுத்தும் ‘இலக்கியம்’ எது? என்று பார்க்கும்பொழுது மரபை உள்வாங்குதலும், மீறுதலும் என்கின்ற அந்தச் சட்டகத்தில், கம்பனைப் பொருத்திப் பார்க்கலாம். மரபினை மீறுகின்ற நவீனத்துவத்திற்கும், எந்த ஒன்றிற்கும் ஒற்றைத் தன்மை கிடையாது, பன்முகத் தன்மை உண்டு என்று முன்னிறுத்துகின்ற பின் - நவீனத்துவத்திற்கும் பொருத்தப் பாடுடையனவாகவே கம்பனைக் காண்கின்றேன். உலகப் புகழ் பெற்ற French தத்துவவாதி சார்த்தர், இலக்கியம் என்றால் என்ன என்று கேட்ட கேள்விக்குப் பதிலாகத்தான் ‘பிரதி தரும் இன்பம்’ என்று உலகப்புகழ் பெற்ற பின்நவீனத்துவ விமர்சகர் ரோலான்பார்த் பதில் சொன்னார். இலக்கியம் என்பது பிரதி (text) தரும் இன்பத்தைத் தவிர வேறில்லை என்பது பார்த்தின் பிரகடனம். ஜானதன் கல்லர் என்கிற இலக்கியக் கோட்பாட்டு ஆய்வாளர் சொல்கிறார் - "ஃப்ரெஞ்சு பேராசிரியர்கள் சிகரெட்டுக்களைப் பற்றிப் புத்தகங்கள் எழுதுகிறார்கள். அமெரிக்கர்கள் கொழுப்பைப் பற்றித் தீவிர கருத்துவெறி கொண்டுள்ளார்கள். ஷேக்ஸ்பியர் குறித்த ஆர்வலர்கள் ஈரினப் பால் தன்மையை ஆராய்கிறார்கள்; யதார்த்த வாதத்தில் நிபுணர்களாக இருப்பவர்கள் தொடர்கொலைகள் செய்பவர்களைப் பற்றி ஆய்வு நடத்துகிறார்கள். என்னதான் நடக்கிறது? இங்கு நடப்பவை ‘கலாச்சார ஆய்வுகள்’ ஆகும். இவை 90களில் கலைப் பாடத் துறைகளில் உண்டான முக்கியத்துவமிக்க ஒரு செயல்பாடாக இருக்கின்றன" என்று. இவற்றிற்கும் இலக்கியத்திற்கும், இலக்கியக் கோட்பாட்டிற்குமுள்ள தொடர்பு என்ன எனும் முக்கியமான கேள்வியும் எழுகிறது. இங்குதான், கம்பன் இந்த யுகத்தின் மிக முக்கியமான "ஆகச்சிறந்த இலக்கியக்காரனாக" வருகின்றான். அனுபவத்தை உண்டுபண்ணுதல், சித்தரித்தல், மனித அகங்களின் அமைப்பினை ஆழ ஊடுறுவுதல் என்னும் ஒரு கவிஞனுக்குரிய குணாம்சங்களோடு இதிகாசம் படைக்க வந்த கம்பநாடனைக், ‘கலாச்சார ஆய்வு’, ‘இலக்கிய ஆய்வு’ என்கிற நவீனத்துவ, பின்நவீனத்துவக் கோட்பாட்டுச் சட்டகத்துக்குள் நிறுத்திப் பார்த்தால் பெரும் பிரமிப்பு வருகின்றது. இந்த நவீன உலகில், பல்வேறு வகைப்பட்ட சமூகக் குழுக்கள், மதங்கள், குடும்பம் போன்ற நிறுவனங்கள், அரசு அதிகாரம், ஊடகத் தொழிற்சாலைகள் மற்றும் பன்னாட்டு நிறுவனங்கள் ஆகியவை அடங்கிய உலகில் - தனி மனிதர்களுக்கும், குழுக்களுக்கும், கலாச்சாரப் படைப்புகள் இலக்கியப் படைப்புகள், மிக முக்கிய செவ்வியல் படைப்புக்கள் (Classical legands) ஆன இராமாயணம், மகாபாரதம் போன்றவை என்னவிதமான அனுபவத்தைத் தருகின்றன - அதிலும், கலகக்காரனான கம்பன் - எப்படி ஒரு நவீனத்துவவாதியாகவும், இராமாயணம் பின்நவீனத்துவத்தின் சில கூறுகளைக் கொண்டதாகவும் இருக்கிறது. "நவீனத்துவத்தின் காலம் 1890 முதல் 1930 வரை என்று மால்கம் பிராட்பரி வரையறுக்கிறார். இங்கு நவீனத்துவம் எனப்படுவது 18ம் நூற்றாண்டில் ஐரோப்பாவில் கால் கொண்ட அறிவொளி மரபு (enlightment) இயக்கத்தைக் குறிக்கும். வளர்ச்சி, தன்னம்பிக்கை, பகுத்தறிவு, பூரண அறிவைத் தேடும் முயற்சி, உண்மையான சுயத்தை அறியும் ஞானமே இதர ஞானங்களுக்கெல்லாம் அடிப்படை என்பன அறிவொளி மரபின் கொள்கைகள். அதன் செயல்திட்டமே நவீனத்துவத்தின் செயல்திட்டமாக நீட்சி அடைந்தது". தன்னுடைய பாத்திரப் படைப்புகள், கவிநயம், காட்சிப் பின்புலம் என எல்லாவற்றிலும் ஒரு நவீனத்துவ மரபினைக் கம்ப நாடன் முன்னிருத்தியிருக்கிறான். வளர்ச்சி : கோசலத்தின் சிறப்பினைப் பேசும் பான்மையில் தொடங்குவது இராமகாதை. ஆற்று வெள்ளத்துக்குக் காரணமாக மழை பொழியும் மேகத்தை முதலாகக் கொண்டு படலத்தைத் தொடங்கும் மரபினைப் பின்பற்றுகின்றான். "ஆசலம்புரி ஐம்பொறி வாளியும் காசு அலம்பு முலையவர் கண் எனும் பூசல் அம்பும், நெறியின் புறம் செலாக் கோசலம் புனை ஆற்று அணி கூறுவோம்". பிரிவும், பகையும் தோன்றுவதற்குக் காரணமான காமம், வெகுளி முதலான அறுவகைக் குற்றங்கள் ஐம்பொறி வாயிலாகத் தோன்றுகின்றன. அறம் விரும்பும் வேந்தன் அந்தப் பகைகளை நீக்க வேண்டுமென்று முன்னோர் மொழிந்தனர். கோசலத்திலோ அரசன் மட்டுமன்று, அனைவருமே நெறிதிறம்பாப் பொறியுடையர் என்கிறான். எனவே, அன்பும், அருளும் தழுவிய அறம் அங்கு நிலைத்து நின்றது. இது கோசலம் குறித்த மிகை புனைவாக (romantic picture) இருக்கலாம். ஆனால் அப்படி ஒரு வளர்ச்சியினை, அறம், அறிவு சார்ந்த ஒரு சமுதாயத்தைக் கற்பனை செய்த அந்த கம்பநாடனது மனம் - ‘அறிவொளிக் காலத்து’ நவீன மனமல்லவா? நம்பிக்கை : பிற்காலச் சோழப் பேரரசு சிதைவை நோக்கிச் சென்று கொண்டிருந்த காலம் கம்பன் வாழ்ந்த காலம். அதன் சாதனைகளுக்கு உயர்ந்தோங்கி நிற்கும் கோபுரங்கள் சான்று என்றாலும், பிற்காலச் சோழர்கள் இறுக்கம் நிறைந்த, உடைத்தெறிய முடியாத சாதியக் கட்டமைப்பை உருவாக்கினர். மக்கள் வலங்கைச் சாதியினர், இடங்கைச் சாதியினர் என பெரும் பிரிவாக பிளந்தெறியப்பட்டனர். ஒவ்வொரு பிரிவிலும் 64 வகைச் சாதியினர் இருந்தனர். ஒவ்வொரு சாதிக்கும் தொழில் வரையறுக்கப்பட்டது. தாழ்ந்த சாதியினர் வீடு கட்டுவதில் இருந்து, உடை உடுத்தும் வரை கடும் நிபந்தனைகளுண்டு. அரசன் ஆணையிட்டால் கோவில் பணியினை நாள் முழுமைக்கும் வேலை செய்ய வேண்டும். அப்பணிக்குக் கூலி இல்லை. அவ்வேலை ‘வெட்டிவேலை’ எனக் கல்வெட்டு கூறுகிறது. போரில் சிறைபிடிக்கப்பட்ட ‘கொண்டி மகளிர்’ இருந்தனர். இவற்றைக் கண்டு குமுறிய நெஞ்சம் கம்பனுடையது. நாட்டு வளம் பாடித் தன் இலட்சிய நாட்டை உருவாக்குகின்ற கனவிற்கு மட்டுமல்ல, சாதிகளற்ற சமுதாயம் அமையவேண்டும் என்ற நம்பிக்கை, குகனோடு ஐவரான உலக சகோதரத்துவம் முதலியவற்றைத் தன் காப்பியத்தில் காட்டுகின்றான். அது நவீன மனமல்லவா? பகுத்தறிவு : குலத்தால் ஏற்றத்தாழ்வு பார்க்காத குணமே பகுத்தறிவின் மிக முக்கியமான அலகு. வால்மீகியும் செய்யத் துணியாத காரியத்தை, இன்றைய சனாதனிகளும் ஏற்கத் துணியாத காரியத்தைக் கம்பன் செய்து காட்டியிருக்கிறான். இராமனோடு போர் புரியவே பரதன் துரத்திக்கொண்டு வந்திருக்கிறான் என முதலில் நினைத்த குகன், தூரத்திலே வரும் அவன் தோற்றத்தைக் கண்டதுமே தனது தவறை உணருகிறான். "நகை இழந்த முகத்தானை, கற்கனியக் கனிகின்ற துயரானை" கண்ணுற்றதும் திகைத்து நிற்கின்றான். ஏற்கனவே அமைச்சர் சுமந்திரர் மூலம் குகனைப் பற்றித் தெரிந்திருந்த பரதன், தொழுத கையோடு அவனை அணுகுகிறான். பிறகு, ஒரு காரியம் செய்கிறான் - அவனது பாதம் பணிந்து வணங்குகிறான். சொ.முருகப்பன் தனது ‘இராமகாதை நூலில்’ சொல்கிறார் - "குகன் வந்து கண் எதிரே நின்று தொழுது கொண்டிருக்கிற பரதனை வணங்கினான். மலரிலே வீற்றிருக்கின்ற பிரம்மதேவனும் தன்னை வணங்கத்தக்க பெருமையுடைய பரதனும் குகனுடைய பாதத்தில் விழுந்து வணங்கினான். அறிவாளிகளின் உள்ளத்தில் வீற்றிருக்கத்தக்க புகழுக்கு உரியவனான குகன் பெற்ற தந்தையைக் காட்டிலும் பெரு மகிழ்ச்சி அடைந்து (பரதனைத்) தழுவினான். பாடல் இதுதான் : "வந்து எதிரே தொழுதானை வணங்கினான் மலர் இருந்த அந்தணனும் தலைவணங்கும் அவனும் அவன் அடி வீழ்ந்தான் தந்தையினும் களிகூரத் தழுவினான் தகவுடையார் சிந்தையினும் சென்னியினும் வீற்றிருக்கும் சீர்த்தியான்" இதனைச் சுட்டிவிட்டு, மார்க்சியக் கண்ணோட்டத்தில் கம்பனைக் காண முயற்சிக்கின்ற அருணன் - "யாருடைய காலில் பரதனை - தசரதச் சக்கரவர்த்தியின் புதல்வனை - விழ வைத்திருக்கிறான் கம்பன்? வேடர் தலைவனின் காலில், படகோட்டியின் காலில்" என்றுவிட்டு, சனாதனிகளும், பௌராணிகர்களும் இதனை ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை என்பதை வை.மு.கோபால கிருஷ்ணமாச்சாரியார் கம்பராமாயணத்திற்கு எழுதிய உரையில் இருந்து எடுத்துக்காட்டுகிறார். "வந்து எதிரே தொழுதானை" என்பதற்கு, "இராமன் இருந்த திசை நோக்கித் தொழுதுகொண்டிருந்தவனை" எனப் பொருள் சொல்கிறார் வை.மு.கோ. மேலும், இராமனின் தம்பி ஒரு வேடனைத் தொழுதான் என்பதைக்கூட அவர் மனது ஏற்கவில்லை - பின் காலில் விழுவதை எப்படி ஏற்பார் என்கிறார். வை.மு.கோ எழுதிய உரையில் - "சீர்த்தனாகிய அந்தணனுந்தனை வணங்குபவனும் (பரதனும்) அந்தக் குகனது அடியில் வீழ்ந்தான் என்று பொருள் கொள்ளுதல் நேராம். அது முதனூலாகிய ஸ்ரீ வால்மீகி ராமாயணத்தோடு ஒவ்வாமையால் அங்கனம் உரை காணப்படவில்லையென அறிக" என்கிறார். கம்பனின் உண்மை உருவம் அங்கே பகுத்தறிவு என்பதால் அவன் மனமும் அதி நவீனத்துவமான ஒன்றுதான். பூரண அறிவைத் தேடும் முயற்சி : வில்லம்புக்கு மாற்றாகச் சொல்லம்பு தொடுக்கின்ற வாலியைத் தர்க்க ரீதியில், அறிவார்ந்த சிந்தனையின் குறியீடாக, அறத்தின் படிமமாக கம்பன் நிறுத்துகிறான். மறைந்திருந்து அம்பு எய்திய இராமன் மேல் வாலி செய்யும் ஏகடியத்தின் உச்சமும், கிண்டலும், பட்டவர்த்தனமாக வெளிப்படுகின்றது. ஆவியைச் சனகன் பெற்ற அன்னத்தை அமிழ்தின் வந்த தேவியைப் பிரிந்த பிள்ளைத் திகைத்தனை போலும் செய்கை - சீதைப் பிரிந்த ஏக்கத்தினால் புத்தி தடுமாறிவிட்டாய் என்று கூறி இராமன் செய்த அநியாயத்தின் பின்னால் ஏதேனும் ஒரு நியாயம் இருக்குமே அது இதுவாகத்தான் இருக்க முடியும் என்கிறான்! வாலியின் ஏசலில் இராமன் மட்டுமல்ல, அன்றைய ‘மனுதர்மமே’ சிக்கித் திணறுகிறது. "அரக்கர் ஓர் அழிவு செய்து கழிவரேல் அதற்கு வேறு ஓர் குரங்கினத்து அரசைக் கொல்ல மனு நெறி கூறிற்று உண்டோ?" அரக்கர்கள் சீதையைத் தூக்கிச் சென்றதற்காக குரங்கினத்து அரசனைக் கொல்வதுதான் உங்கள் மனுதர்மமோ? - கேட்பது வாலி வாயிலாகக் கம்பன் என்கிற அறிவொளி மரபு, நவீனத்துவக் கம்பன். சுயத்தை அறியும் ஞானம் : கதையின் நாயகனாக வருகின்ற இராமனின் நடத்தைகள், கதைப்போக்கிலே வருகின்ற அவனது நடத்தைகள், ஒரு மனிதனின் செயல்களாக - நிறைகுறை உடையவையாக இருக்கின்றன. தம்பிக்காக, தந்தை சொல் மந்திரமென ஏற்ற சீலமும் உண்டு. "இந்த இப்பிறவியில் இரு மாதரைத் தொடேன்" என்று சொன்னவன் சீதை இராவணனிடமிருந்து வந்தவுடன் சந்தேகித்துத் துளைக்கின்ற சராசரி ஆண்மன, ஆணாதிக்கச் சிந்தனையும் உண்டு. படம் பிடித்துக் காட்டும் கம்பனோ, அவர்தம் சுயம் குறித்த கேள்விகளை - அது இராமனாகட்டும், சீதையாகட்டும், இக்காட்சியிலே படிப்போர்க்கு எழுப்புகிறான் - "அரக்கர்களின் அரண்மனையில் மாமிசம் உண்டு, கள் குடித்து இருந்தாயே, அதில் எனக்கும் ஏதேனும் மிச்சம் மீதி கொண்டு வந்தாயோ?" என்கிறான். "மருந்தினும் இனிய மண்ணுயிரின் வான்தசை அருந்தினையே நறவு அமைய உண்டியே இருந்தினையே இனிது எமக்கும் ஏற்கன விருந்து உளவோ? உரை வெறுமை நீங்கினாய்! மனைவியோடு சண்டை போடும் கணவன் தன் பக்கமிருக்கும் பலவீனம் மறைக்க அவளது பிறந்தகத்தை வம்பிழுப்பது வழக்கம். இராமனும் சொல்கிறான் - "நல்ல குலத்திலா பிறந்தாய், வெறும் நிலத்தில் தானே பிறந்தாய், இப்படித்தானிருக்கும் புத்தி". "குலத்தினில் பிறந்திலை கோளில் கீடம் போல் நிலத்தினில் பிறந்தனை நிரப்பினாய் அரோ". "இந்தக் கடலையே தீர்த்து, படை திரட்டி இங்கு வந்து, இந்த அரக்கர்களை வேரோடு அழித்தேனே - எதற்காக என்று நினைத்தாய்? உன்னை மீட்கவா? இல்லையில்லை - இராமனின் மனைவியை ஒருவன் கொண்டு சென்றுவிட்டானே எனும் பழியைப் போக்க" என்கிறான். "உன்னை மீட்பான் பொருட்டு உவரி தூர்த்து, ஒளிர் மின்னை மீட்டுறு படை அரக்கர் வேர்அற பின்னை மீட்டு உறுவனாக கடந்திலேன் பிழை என்னை மீட்பான் பொருட்டு இலங்கை எய்தினேன்" கேட்டுத் துடித்த சீதை சவுக்கடியாய் ஒன்றைச் சொல்கிறாள் - "எந்தவம் எந்நலம் என்னகற்பு நான் இத்தனை காலமும் உழந்த ஈது எலாம் பித்து எனல் ஆய், அவம் பிழைத்தாம் அன்றே உத்தம! நீ மனத்து உணர்த்திலாமையால்! இந்த நூற்றாண்டிற்கான அதிநவீனப் பெண்ணியச் சிந்தனை இது! "தவம், கற்பு என்பதெல்லாம் பித்து என - பைத்தியக்காரச் செயலாய் ஆகிவிட்டதே உத்தம! நீ உணராததால்" என்ற சீதையின் குமுறல் - மனம் சார்ந்த புரிதலே ஆண், பெண் இனைவாழ்வில் அதிமுக்கியம் என்கிற நவீன மனத்தினை முன்வைக்கிறது. ஆங்காங்கே அவதார புருஷனாக அவனைச் சித்தரித்திருந்தாலும், இரத்தமும், சதையுமான, மானிடர்களெனவே பெரும்பான்மைச் சித்திரங்களைப் படைத்திருக்கிறான் கம்பன். இராமாயணக் கதை மாந்தர்கள் அவனுக்கு முன்பே மக்களுக்கு அறிமுகமானவர்கள் - என்றாலும் தனது தனித்துவ, நவீனத்துவ சிந்தனையின் மூலம் அவைகளைக் கேள்விக்குட்படுத்துகிறான், வாதங்களின் மூலம் மறு கட்டமைப்பு செய்கின்ற இடங்களை இந்த இருபத்தி ஓராம் நூற்றாண்டு வாசகனுக்கு விட்டுச் சென்றிருக்கின்றான் என்பது தான் நம்மை வியக்க வைக்கின்றது. "நவீனத்துவம் மரணமடைந்துவிட்டது" என்பது பின் நவீனத்துவவாதிகளின் அறிவிப்பு. நமது யுகம் மதிப்பீடுகளைத் தொலைந்த யுகமாகிவிட்டது. கட்டமைக்கப்பட்ட மதிப்பீடுகள் தொலையத்தானே செய்யும்? சோர்வு, அவநம்பிக்கை, பகுத்தறிவின் மீதான அலுப்பு, பூரண அறிவின் மீதான நம்பிக்கை இழப்பு போன்றவை இந்த யுகத்தின் பக்கவிளைவுகள். இதனால் சிந்தனையாளர்களும், கலைஞர்களும் நவீனயுகத்தின் போதாமையை உணர்ந்து நவீனத்துவத்தையும், அது தாங்கி நிற்கும் அர்த்தத்தையும் கேள்விக்குள்ளாக்குகிறார்கள். அவர்களில் ஒருவர்தான் ழாக் டெரிடா. "பொருட்கள் யாவும் ஒற்றைக் கருத்தைத் தாங்கி நிற்கின்றன" என்ற பழைய கருத்தியலை நிராகரித்தார். அவரது நிர் - நிர்மாணக் கருத்தியல் (De-construction Theory) உலகப் புகழ்பெற்றது. தனது நிர் - நிர்மாணக் கருத்தியலின் மூலம் டெரிடா "ஒரு பிரதியில் இருக்கும் அர்த்தங்கள் பன்மைத் தன்மை வாய்ந்தவை, நிலையான பொருள் அற்றவை" என்று நிரூபித்துக்காட்டினார். "காப்பிய அமைப்பில் தனி வழி வகுத்துக் கொண்டதைப் போலவே, இறை இலக்கணம் பேசுவதிலும் தனி வழியை வகுத்துக் கொண்டவன் கம்பன்" என்று சுட்டும் பேராசிரியர் அ.ச.ஞ - மேலும் சொல்கிறார், "பத்தி இயக்க காலம் கி.பி. 7 முதல் கி.பி. 10 ஆண்டு தொடக்கம் வரை இருந்ததாகக் கருத்தில் கொள்ளலாம். இந்த இடைக்காலத்தில் அறிவின் அடிப்படையில் தர்க்க ரீதியாக இறைவனுக்கு இலக்கணம் கூறும் முயற்சியில் கம்பனைத் தவிர யாரும் ஈடுபட்டதாகத் தெரியவில்லை"" அறிவின் துணை கொண்டு, தர்க்க ரீதியாக, டெரிடாவின் நிர்-நிர்மாணக் கருத்தியலையும் உட்புகுத்தி வாசிக்க, கம்பனது பிரதி நெகிழ்ந்து கொடுக்கும் என்பது என் நம்பிக்கை. சமுதாய இயக்கத்தின் விதிமுறைகளைக் கண்டறிந்து சொன்ன மார்க்ஸ் அழகிற்கென்று சில தனி விதிமுறைகள் (Laws of Beauty) இருக்கின்றன என்பதையும் சுட்டிக்காட்டினார். "அதாவது கலை இலக்கியம் என்பது அந்தந்த காலத்து வாழ்வைப் பிரதிபலிப்பவைதான். சமூகத்தின் அடித்தளமாம் பொருளியல் வாழ்வு மாறும்பொழுது கலை - இலக்கியத்திலும் மாற்றம் வரத்தான் செய்கிறது. ஆனால், இத்தனைக்கும் மத்தியில் கலை - இலக்கியம் தனக்கென்று சில அழகியல் விதிகளையும் கொண்டிருக்கிறது. சில கலை இலக்கியங்கள் காலத்தைக் கடந்தும் நிற்கின்றன. அதோடு கூட இன்றைக்கும் பொருந்தக் கூடிய சில பொது நீதிகள், தொடருகின்ற சில சமூகப் பிரச்சனைகள், எதிர்காலம் பற்றிய கனவுகள் - எனப் பலவும் காலத்தை வென்ற அவ்விலக்கியங்களில் உள்ளன."" கம்ப மாக்கடல் - இராமாயணம் அவற்றில் ஒன்று. ஒரு பின் நவீனத்துவவாதியின் இலக்கு இரண்டு : "1) தமது படைப்பில் மரபார்ந்த முறையில் ஏற்கனவே எழுதப்பட்ட உலகத்தை அவ்வாறு எழுதப்படாதவாறு மாற்றி வேறு மாதிரி எழுதுவது. 2) உலகம் அவனுக்கு வழங்கி இருக்கும் முதல் மொழியிலிருந்து விலகி வந்து இரண்டாவது மொழியைக் கண்டடைவது". அவ்வகையில், மூலத்தை பின்பற்றாதவன் கம்பன். ஈடு இணையற்ற சொல்லாட்சிக்கும், கவித்துவத்திற்குமான பயணத்தில் புதிய மொழிக்கான தேடலில் திளைத்திருந்த பின் நவீனத்துவவாதி கம்பன். * * * * *

தொடர

இந்தியத் தத்துவமரபில் / தமிழர் தத்துவ மரபில் இலக்கியத்தின் பங்கு

தமிழச்சி தங்கப்பாண்டியன்

"தத்துவமானது சடங்குமயமான மதமும் அல்ல. விதிகள் மயமான விஞ்ஞானமும் அல்ல. அது இரண்டுக்கும் இடைப்பட்டது. இதுவரை விடை காணப்படாத வாழ்வின் விடுகதைகளை அவிழ்க்கிற பகுத்தறிவு முயற்சி. அவிழ்க்க அவிழ்க்க அது அறிவியலாகிவிடும். இன்னும் அவிழ்க்கப் படாததே தத்துவமாக நிற்கும். மனிதக் குழுக்களின் நாகரீகத்தை அளக்கும் கருவிகளில் முக்கியமானது அவர்களின் தத்துவ விசாரணை. இந்தியத் தத்துவ தரிசனங்கள் குறித்து நிறைய நூல்கள் உள்ளன. இந்தியா என்பதே பிற்காலத்திய நிஜம். அதற்கு முந்தைய தத்துவச் சிந்தனைகள் எல்லாம் "இந்தியத் தத்துவம்" என்றே அழைக்கபடுகின்றன. இந்தியத் துணைக் கண்டத்தில் எழுந்த சிந்தனைகளைக் குறிக்க அது எளிதான விழிமுறையாகப் பட்டிருக்கலாம். ஆனால். அந்த நூல்களில் தமிழர்களின் பங்களிப்பு பற்றி அனேகமாகக் கூறப்படுவதில்லலை. சைவ சித்தாந்தம் மட்டுமே தமிழர்களின் பங்களிப்பு என்பது போலக் குறிப்பிடப்படுகிறது. மற்றபடி, வேதங்களில் துவங்கி, உபநிஷத்துகளில் விரிவாக விழுந்தெழுந்து, சமணம் - பெளத்தத்தில் முடிந்து விடும். ஆதி காலத்திய உலகயாதம் குறித்து எழுதியவர்கள் கூட தமிழர்களிடையே அத்தகைய சிந்தனை இருந்ததா என்று கண்டு கொள்ள ஆர்வம் காட்டவில்லை" (அருணன் - தமிழரின் தத்துவமரபு). மறைமலை அடிகள், 30 - 40களிலும், நா. வானமாமலை 60-70 களிலும் தமிழரது தத்துவமரபை உலகிற்கு உணர்த்தினர். காலந்தோறும் நிலவுகின்ற சமூக, அரசியல் சூழலும், தத்துவ மரபுகளை மீட்டுறுவாக்குகின்ற நிர்பந்தத்தினை முன்வைக்கின்றன. "இந்தியத் தத்துவமரபும், மார்க்சிய இயக்கவியலும்" எனும் புத்தகத்தில் நா. வானமாமலை தத்துவத்தின் துவக்கத்தை, கருத்து முதல் வாதம், ஆன்மிகவாதம், பொருள் முதல்வாதம் அல்லது லோகாயதம் என்றழைக்கப்படுகின்றது என்கிறார். இந்நூலுக்கான மதிப்புரை, "இயற்கை, மனிதன், சிந்தனை ஆகிய மூன்றின் பொதுத்தன்மைகளைத் தர்க்க ரீதியாக ஆராய்வதே தத்துவம்" எனவும், "இந்தியாவில் உள்ள மார்க்சியவாதிகள், இந்தியத் தத்துவங்களைக் கண்டிப்பாகக் கற்றுக் கொள்ள வேண்டுமெனவும்" வலியுறுத்துகின்றது. அவ்வகையில் சிறந்த மார்க்சியவாதியான அருணனின் 'தமிழரின் தத்துவ மரபு' (2 தொகுதிகள்) என்கிற புத்தகம் மிக முக்கியமானது. இக்கட்டுரையில் நான் எடுத்தாள்கின்ற கருத்தாக்கங்கள், போக்குகள் அப்புத்தகத்தை அடியொற்றியவையே. இந்திய தத்துவமரபு எனும் மிக அகன்ற சட்டகத்தை ஒரு பின்புலமாக மட்டுமே கொண்டு, அதிலே தமிழரது தத்துவ மரபு, அதனையொட்டிய இலக்கிய போக்குகள் இவற்றைக் கோடிட்டுக் காட்டுதலே இதன் நோக்கம். வெளிச்சட்டகமாக (framework) அருணனது வரலாற்று ரீதியான, பெளதீக ரிதியான காலரீதியான, பகுப்பினை நான் இதில் பயன்படுத்தி இருக்கின்றேன். இத்தலைப்பினையொட்டி நினைவிற்கு வருகின்ற இன்னொரு மிக முக்கியமான பெயர் தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்யாயா. டாக்டர் இராதாகிருஷ்ணன், தாஸ்குப்தா ஆகியோரது மாணவரான அவர், பின்னாட்களில் இவர்களை மிகக் கடுமையாக விமர்சிக்கின்ற மார்க்சிய விமர்சனப் பார்வையுடையவராகத் தன்னைச் செதுக்கிக் கொண்டவர். "இந்தியத் தத்துவச் சிந்தனைகளைப் பற்றி 1857-க்கு முற்பட்ட காலத்திலேயே ஐரோப்பிய நாடுகளைச் சேர்ந்த அறிஞர்கள் விரிவாகவும் நுட்பமாகவும் எழுதிவிட்டனர். 1910-க்கு முன்னர் செர்பாட்ஸ்கி, ஓல்டன் பர்க் போன்ற அறிஞர்கள் பௌத்த மதத் தத்துவங்களை அலசி ஆராய்ந்துவிட்டனர். இத்தகைய சிந்தனைகளைப் பற்றி இந்தியர்கள் 1940, 1950-களில் தான் பேசவும் எழுதவும் தொடங்கினர். அவர்களில் குறிப்பிடத்தக்கவர்கள் டாக்டர் ராதாகிருஷ்ணனும், தாஸ்குப்தாவும் ஆவர். இத்தகையவர்களின் மாணவராக விளங்கிய தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்யாயா இவர்களை விமர்சித்து எழுதுபவராக வளர்ச்சி அடைகின்றார். இந்த விமர்சனப் பார்வை மார்க்சியத்தின் வரலாற்றுப் பொருள் முதல்வாதம், இயங்கியற் பொருள் முதல்வாதம் ஆகியவற்றைப் பயின்றதால் இவருக்குக் கைவரப் பெறுகின்றது. இந்தியத் தத்துவஞான வரலாறு என்பதே அத்வைத வேதாந்தம்தான் என்றும் இது தன்னுடைய அடிப்படையான கொள்கைகளை நான்கு வேதங்களிலிருந்தே பெற்று வளர்ந்து வந்தது என்றும் கூறி வந்தனர். இத்தகைய கூற்றுக்களுக்கு எந்தவிதமான அடிப்படை ஆதாரங்களும் வேதப் பகுதிகளில் காணமுடியவில்லை என்பதைத் தன்னுடைய ஆய்வுகளில் விளக்குகிறார் சட்டோபாத்யாயா. அதுமட்டுமல்லாது வேத நூல்களில் சொல்லப்படும் பல விஷயங்களை எப்படி இவர்கள் தவறாகப் பொருள்கொண்டனர் என்பதையும் விளக்குகிறார். வேதத்தின் கருத்துகள் பரவலாக ஏற்றுக் கொள்ளப் பட்ட ஆதி காலங்களிலேயே அதனை ஒப்புக்கொள்ள மறுத்து அதன் புனிதத் தன்மையை நகைப்புக்கு இடமானது என்று கேலி பேசுபவர்களும் பெருமளவில் இருந்ததைச் சட்டோபாத்யாயா காட்டுகின்றார்" - என்கிறார் ஒரு விமர்சகர். "லோகாயதா", "இந்தியத் தத்துவம் - ஒர் அறிமுகம்", “இந்திய தத்துவத்தில் நிலைத்து இருப்பனவும் அழிந்தனவும்” ஆகியவை அவரது மிக முக்கியமான பங்களிப்புக்கள். "இந்தியத் தத்துவ வரலாறு என்பது மிக நீண்டகால வாழ்க்கையைக் கொண்டது. வரலாற்றின் எல்லாக் காலங்களும் ஒன்றுபோல இருப்பது இல்லை. இந்த வேறுபாட்டை அந்தந்தக் காலகட்ட உற்பத்தி முறைகள், விநியோக அமைப்புகள், அரசியல் கோட்பாடுகள் போன்றவை விளக்கிக் காட்டும் தன்மை உடையவை. எனவே ஒரு தத்துவத்தின் தோற்றத்தையும் பரவலையும் அதனை மக்கள் ஏற்றுக்கொண்ட முறையையும் சரியாக விளக்க வேண்டுமானால் தத்துவரீதியான விளக்கங்கள் மட்டும் போதாது. தொல்லியல், மானிடவியல், மொழியியல், சமூகவியல் போன்ற மற்ற துறைகளின் துணையைக் கொண்டுதான் இவைகளை விளக்கிக் கூறமுடியும். இதனை மார்க்சியத்தைத் தன்னுடைய அணுகுமுறையாகக் கொண்டே சட்டோபாத்யாயா புரிந்துகொண்டு அந்த ஒளியில் தத்துவப் பகுதிகளை நுட்பமுடனும் எளிமையுடனும் விளக்கிக் காட்டுவதில் வெற்றி பெற்றார்" - எனவும் அவர் புகழப்படுகிறார். மிகக் குறிப்பாக சட்டோபாத்யாயா "கடவுள் என்ற கருத்து தோன்றுவதற்கு முன்னிருந்த நாத்திகவாதம் என்று ஒன்று இருந்தது – "அது தாமிர இரும்புக் கருவிகள் தோன்றுவதற்கு முன்னிருந்த விவசாயப் பொருளாதாரத்தின் விளைபொருள் ஆகும். இதற்கு லோகாயதா என்று பெயர். இதன் பொருள் உலகத்தை அது உள்ளவாறே புரிந்து கொள்வது என்பதாகும். இது மாய வித்தைகளையும் மந்திரங் களையும் தன்னகத்தே கொண்டு இருந்தது. இதனை ஜார்ஜ் தாம்ஸன், ஜோசப் நீடாம் போன்றவர்களின் நூல்களைக் கொண்டு ஆசிரியர் விளக்கிக் காட்டுகிறார். இந்தப் பகுதிகள் ஒரு கருத்தியல் சிந்தனை என்பது எப்படி ஒரு பொருளாதார நடவடிக்கையில் பின்னிப் பிணைந்துள்ளது என்பதை வாசகர் களுக்கு மிகத் தெளிவாக விளக்கு கின்றது" - என அவரது பங்களிப்பு குறித்து பதியப்பட்டுள்ளது. இந்திய தத்துவ மரபு இரண்டு வகைப்பட்டது. அவை வைதீக தத்துவங்கள் - அவைதீகத் தத்துவங்கள் . வேதங்களோடு தொடர்புள்ளது வைதீக தத்துவம், வேதங்களை எதிர்ப்பது அவைதீக தத்துவம். இந்திய தத்துவங்களில் வைதீக தத்துவங்களாக பூர்வமீமாம்சம், வேதாந்தம், சாங்கியம், யோகம், நியாயம், வைசேஷிகம் என ஆறு பிரிவுகளும், அவைதீகத் தத்துவங்களாக லோகாயதம், பௌத்தம், சமணம் என மூன்று பிரிவுகளும் உள்ளன என்பதை நாம் அறிவோம். இந்திய தத்துவ மரபு என்பது இந்து மதம் அல்லது சமயத்தோடு இயைந்ததொன்றாகவே இருந்து வந்திருக்கிறது என்கிற புரிதல் நமக்கு மிக அவசியம். "சமயமானது பிரதானமாகத் தத்துவத்தைச், சுற்றி வந்திருக்கிறது" எனும் அருணன் மேலும், "இந்தத் துணைக் கண்டத்தில் தோன்றிய எந்தத் தத்துவத்தையும் தமிழர்கள் அறியாமலில்லை. அவற்றை ஆராயாமல் இல்லலை. மணிமேகலையும். நீலகேசியும் அதற்கான இலக்கியபூர்வமான சரித்திரப் பதிவுகளாக உள்ளன. சமயங்கள் எனப் பேசப்பட்டடாலும் அவரவர் கடவுள் குறத்த பெருமைகளையும். சடங்கு சமபிரதாயங்களையும் அவை வாதித்துக் கொண்டிருக்கவில்லை. நவீன உலகின் தத்துவத் துறை இப்போதும் எந்தெந்தக் கூறுகளைத் தர்க்கித்துக் கொண்டிருக்கிறதோ அவற்றையே அன்றைக்கு விவாதித்திருக்கிறார்கள்" - எனத் தமிழர்கள் குறித்துப் பெருமிதப்படுகிறார். "பக்தி இயக்கம் எனப்பட்ட காலத்தில் இதற்கு முடிவுரை எழுதப்பட்டு. துதிப் பாடல்களுக்கும். சரணாகதி கோட்பாட்டிற்கும்முக்கியத்துவம் தரப்பட்டதே பெருத்த சோகமாகும். வேதத்தை மையமாகக் கொண்டு எழுந்தவை என்றாலும் அத்வைதமும். விசிஷ்டாத்வைதமும். துவைதமும் இந்தத் தென்னகத்திலயே எழுந்தன. தத்துவ விசாரணைக்கே முக்கியத்துவம் தந்தன. அவையும் சைவம் - வைணவத்தில் தங்களைத் தொலைத்துக் கொண்டது அதினினும் பெரும் சோகமாகும். மொத்தத்தில். தத்துவமானது நிறுவனமயமாகி வந்த மதங்களிடம் தன்னையே தாரை வார்த்துக் கொண்டது அல்லது அந்த மதங்கள் இதனை திருதாராஷ்டிர ஆலிங்கனம் செய்து கொண்டன" - என்ற அவரது அவதானிப்பு மிக முக்கியமான திருப்பத்தினை - மதத்தில் தத்துவம் தொலைந்ததனைச் சுட்டுகிறது. "ஒன்று நிச்சயம். மனிதர்கள் எப்போது மதங்களின் பிடியிலிருந்து விலகி தத்துவத்தைச் சார்ந்து நிற்கிறார்களோ - நம்பிக்கையின் பிடியிலிருந்து தப்பி பகுத்தறிவின் வசம் வந்து சேருகிறார்களோ - அப்போதே நாகரீகம் தொடர் வளர்ச்சியைக் காண்கிறது. ஐரோப்பிய கண்டத்திலும் மதங்கள் இருந்தன. ஆனால், தத்துவஞானிகள் அவற்றை மட்டும் சார்ந்து நிற்கவில்லை. தத்துவத்தை ஒரு தனித்த அறிவுப் பிரிவாக வளர்த்ததார்கள். அதனால்தான் அங்கே தத்துவம் வளர்ந்தது. அதைத் தொடாந்து விஞ்ஞானம் வளர்நதது. தொழிற்புரட்சி நடந்தது. ஒரு புதிய சமூகம் பிறந்தது. இந்த மண்ணில் அது நடக்காமல் நிலப்பிரபுத்துவ சமூகமாகவே முடங்கிப் போனதற்கான முக்கியமான காரணம் தத்துவம் தனித்து வளர்கப்படாமல் மதங்களுக்குள் - குறிப்பாக சைவ, வைணவ மதங்களுக்குள் - கரைந்து போனது" - என்று அவர் மேலை நாடுகளின் போக்கிலிருந்து இந்தியதத் தத்துவ மரபைப் பிரித்துக்காட்டுகிறார். "இதற்கு காரண கர்த்தாக்கள் சமூகத்தின் ஆதிக்க சக்திகளாக இருந்த பிராமண - ஷத்திரிய வருணங்கள். அதாவது - அன்றைய உயர் தட்டு வர்க்கங்கள் தங்களது சுயநலம் கருதி தத்துவத்தை முடக்கிப் போட்டுவிட்டன. அவர்களுக்கு வர்ணாஸ்ரம அமைப்பு எனும் சாதியம் வசதியாக இருந்தது. அதைப் புனிதப்படுத்தி பாதுகாக்க மதங்கள் போதுமானவையாக இருந்தன". மேற்சொன்ன கருத்தைச் சுட்டிவிட்டு அவர் மேலும், சமண - புத்த சமயங்களை வேத மதங்கள் வீழ்த்தாமல் இருந்திருந்தால் இந்த ஆபத்து தடுக்கப்பட்டிருக்குமா" என்கிற அதி முக்கியமான கேள்வியையும் கேட்டுவிட்டுத் தொடர்கிறார் – "அந்த சமயங்கள் தங்களின் உள் பலவீனங்களைக் களைந்து சைவ - வைணவ மதங்களின் கடும் தாக்குதல்களை எதிர்த்து முறியடித்திருந்தால். மக்கள் ஆதரவைத் தங்கள் பக்கம் தக்க வைத்திருந்தால் வர்ணாஸ்ரமத்திற்கு ஒரு வேளை முடிவு ஏறபட்டிருக்கக் கூடும். சாதியமற்ற சமண - புத்த சங்கங்கள் அதற்கான ஒருவகை முன் மாதிரியாகத் திகழ்ந்தன. அந்தச் சங்கங்களே முழுச் சமுதாயமாக ஆகியிருந்தால் குைற்நதபட்சம் சாதியற்ற ஒரு நிலப்பிரபுத்துவ சமூகம் வந்திருக்கக்கூடும். அது விஞ்ஞான - தொழில் புரட்சிக்கு வித்திட்டிருக்கக்கூடும்". "இறந்த காலத்தை மீண்டும் கொண்டு வரமுடியாது. ஆனால், இறந்த காலப் படிப்பினைகளைக் கருத்தில் கொண்டு எதிர்காலத்தை வடிவமைப்பது நல்லது. சமண - புத்த சமயங்கள் பிற்காலத்தில் துறவு நிலைக்கு கொடுத்த அந்த அழுத்தமான முக்கியத்துவம் மக்களைத் தக்க வைத்துக் கொள்ள உதவவில்லை. மனிதர்களின் இயல்பான, நியாயமான சமூக-பொருளியல் ஆசைகளை, எதிர்பார்ப்புகளை நிறவைேற்றிக் கொண்டே போகிற ஒரு சமுதாய அமைப்பே நின்று நிலைபெறும். இந்தப் படிப்பினை முக்கியமானது" - எனும் அவரது மையக்கருத்தை வழிமொழிவதே இக்கட்டுரை. இந்துத்துவா சக்திகள் பெரும் பூதாகரமாகத் தமிழர்களது கருத்தியல் மரபில் ஆட்சி செலுத்தி வருகின்ற காலகட்டமிது. சுவாமிஜிகளும், மத நிறுவனங்களும் வேதங்களும், கீதையும் தத்துவங்களை, மதமாகக் கட்டமைக்கின்ற நிலையில் தமிழரது தத்துவ மரபு ஆதி மரபு, வேத மரபு, வேதமறுப்பு மரபு, மீண்டும் வேத மரபு எனப் பயணித்திருக்கின்ற கி.பி. 7ம், 8ம் நூற்றாண்டு வரையிலான பயணத்தையும், பின்னர் அது சைவசித்தாந்தம், சித்தர் வழி, இஸ்லாம், கிறிஸ்தவம், நிறுவன மயமான சைவம் - வைணவம், சமயச் சீர்திருந்தங்கள், நாட்டார் தெய்வங்கள்,இந்து மதம், பெரியாரியம், மார்க்சீயம், நவீன குருமார்கள் எனத் தற்காலம் வரைத் தொடர்ந்திருப்பதையும் காணலாம். அருணனது இந்த கட்டமைப்பை எடுத்துக் கொண்டு, அந்தந்த காலகட்டங்களில் இலக்கியத்தின் போக்கு எவ்வாறு சென்றுள்ளது அதன் பங்களிப்பு என்ன என்பதை இலக்கியத்தின் ஒரு வகைமையான 'கவிதை' எனும் பெரும்பரப்பில் மட்டுமே தொட்டுக் காட்டலாம் என முயற்சிக்கிறேன். அள்ளிக் குடிக்க முடியாத பெருங்கடல் இத்தலைப்பு. எனவே கரையோரம் கிடக்கின்ற கிளிஞ்சலின் மேற்படுகின்ற சிறு நுரையளவு, இலக்கியத்தின் பங்களிப்பினைப் பகிர்கிறேன். இது முற்று முழுதானதல்ல - இன்னும் சொல்லப்போனால் ஒரு சோறு பதம் கூட அல்ல - உலை கொதிக்கின்ற ஆவியை எட்ட நின்று முகர்கின்ற சிறு முயற்சியே. கவிதை மீது கவனத்தைக் குவிக்கையில், "கவிதை என்பது வார்த்தைகளாலான அமைப்பு (ஒரு பிரதி) மட்டுமல்ல. மேலும் அது ஒரு சம்பவமுமாகும் - (கவிஞனின் ஒரு செயல், வாசகனின் ஒரு அனுபவம், இலக்கிய வரலாற்றில் ஒரு சம்பவம்) எனும் ஜானதன் கல்லரின் (இலக்கியக் வாசகம் கோட்பாடு - மிகச் சுருக்கமான அறிமுகம்) நினைவிற்கு வருகிறது. இலக்கிய மொழி என்ன சொல்கிறது என்பதை விட என்ன செய்கிறது என்பதையும் கவனிக்க வேண்டும் - கவிதையைப் பொறுத்தவரையில் இது மிக முக்கியமானதொரு அளவுகோல். சங்க இலக்கியம எனப்படுகின்றவை - இன்றைக்கு இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முந்தியவை - பலதரப்பட்ட தத்துவச் சார்புகளை உள்ளடக்கியவை. குமரிநாடே தமிழனது பிறந்தகம் எனும் தேவநேயப் பாவாணர், தென்புலத்தார் எனும் தமிழரின் இலக்கியம், பண்பாடு அனைத்தும் குமரிநாட்டிலேயே தொடங்கியது என்று குறிப்பிட்டுவிட்டு, "தருக்க பரிபாஷை" என்ற கோ. வடிவேலுச் செட்டியாரின் பதிப்பில் வருகின்ற - 'ஏரணம்' என்கின்ற சொல்லைச் சுட்டுகிறார். ஏரணம் என்பது தருக்க நூலைக் குறிக்கும் தூய தென்சொல். இச்சொல் சமஸ்கிருதத்தில் இல்லை என்பது கவனிக்கத்தக்கது. "ஏரணம் உருவம் யோகம் இசைகணக் கிரதஞ் சாலம் தாரணம் மறமே சந்தம் தம்பம் நீர் நிலம்உ லோகம் மாரணம் பொருள்என் றின்ன மானநூல் யாவும் வாரி வாரணம் கொண்ட தந்தோ வழிவழிப் பெயரும் மாள" எனும் தனிப்பாடலும், பண்டைத் தமிழிலக்கியத்தில் தருக்கநூல் இருந்தமையையும் , அதன் பெயர் ஏரணம் என்பதனையும், தெளிவாக் காட்டும். தமிழிலுள்ள ஏரணநூல் ஒரே வகையே. ஏரணம் (Logic) என்னும் சொல் மட்டுமன்றித் தருக்கம் (Debate) என்னுஞ் சொல்லும், தமிழாயிருப்பதைக் கவனியுங்கள். ஏர்தல் = எழுதல். ஏரணம் = சொற்போரில் ஒருவன் தன் பகைவன் மீது எழுச்சி கொள்வதற்கு ஏதுவான முறைகளைக் கற்பிக்கும் நூல் - எனவும் பாவாணர் கூறுகின்றார். தத்துவத்தின் மிக முக்கியமான அடிப்படையான தர்க்கமும் (ஏரணமும்), பிற மெய்பட்டியல் நூற்பாக்களும் கொண்டது நமது தொல்காப்பியம். "ஒன்றறி வதுவே உற்றறி வதுவே இரண்டறி வதுவே அதனொடு நாவே மூன்றறி வதுவே அவற்றொடு மூக்கே நான்கறி வதுவே அவற்றொடு கண்ணே ஐந்தறி வதுவே அவற்றொடு செவியே ஆறறி வதுவே அவற்றொடு மனனே நேரிதின் உணர்ந்தோர் நெறிப்படுத் தினரே". (தொல் மரபு. 27) என்ற தத்துவத விளக்கத்தை முதன் முதலில் நிறுத்திய தமிழ் நூல் அது. "நிலந்தீ நீர்வளி விசும்போ டைந்தும் கலந்த மயக்கம் உலகம்..." (தொல். மரபு. 90) என்னும் நூற்பாக்களும், உயிர், மெய், உயிர்மெய், என்னும் எழுத்துப் பெயர்களும். குமரிநாட்டுத் தமிழரின் மெய்ப்பொருளறிவைக் காட்டும். தமிழகத்தின் நான்கு நிலங்களில் வாழ்ந்த ஐந்திணை மக்கள், நிலம் சார்ந்த, அதற்குண்டான தொழில் சார்ந்த இயற்கையோடு இயைந்த வாழ்க்கை வாழ்ந்திருந்தார்கள். அகவாழ்வும், புறவாழ்வும் இணைந்த காரணத்தால் அவர்களது சிந்தனையும் இவ்வுலகம் சார்ந்தே இருந்தது. இயற்கைத் தத்துவம் தமிழரின் ஆதிமரபில் இருந்திருக்கிறது என்பதற்கு நற்றிணையின் (172) இப்பாடல் மிகச் சிறந்த சான்று: "விளையா டாயமோடு வெண்மணல் அழுத்தி மறந்தனம் துறந்த காழ்முளை அகைய நெய்பெய் தீம்பால் பெய்தினிது வளர்ப்ப நும்மினும் சிறந்தது, நுவ்வை ஆகுமென்று அன்னை கூறினள் புன்னையது சிறப்பே அம்ம நாணுதும் நும்மொடு நகையே" (நற். 172) விளையாட்டுப் பருவத்தில் மணலில் மறந்துவிட்டுச் சென்ற புன்னைக் கொட்டையொன்று முளைவிட்டு நிற்க, அதைத் தன் குழந்தையைப் போலக்கருதி நாள்தோறும் பாலையும் நெய்யையும் ஊற்றி, அன்பாக வளர்த்து வருகின்றாள் ஒரு பெண். செடியும் மரமாகின்றது. அப்பெண்ணிற்குப் பின்னர்த் திருமணமும் நடந்து, பெண் குழந்தை ஒன்றும் பிறக்கின்றது. குழந்தையும் வளர்ந்த பருவமும் அடைந்து ஒரு காதலனையும் தனக்கு உரியவனாகப் பெறுகின்றாள்; ஒரு நாள் அக் காதலன் அப் புண்ணை மரத்தடியில், தன் காதலிப்பால் காதல் குறிப்பு மலர நிற்கின்றான். ஆனால் அப்பெண்ணோ, நாணம் அடைந்து உடனே தூரச் சென்று விடுகிறாள். காரணம் வேறொன்றுமில்லை; தாய் அந்தக் குறும்புக்காரப் பெண்ணிற்கு அடிக்கடி சொல்லியிருக்கிறாளாம். "இப்புன்னை உன்னைவிடச் சிறந்தது. அதுதான் உன் தமக்கை" என்று. தமக்கை என்ற நினைவு வந்ததுமே, தலைவி நகையாட நாணுகின்றான் எனக் கவிஞன் கூறுகின்றான். காளிதாசரின் சாகுந்தல நாடகத்தில் கண்ணுவ முனிவரைப் பிரிந்த சகுந்தலை செடிகளுக்கு நீருற்றி வளர்த்து அவற்றைத் தன்னுயிராகப் பாவித்து உறவு கொண்டாடுவதைப் பெரிதாகப் பாராட்டும் 'கெதே' என்ற ஜெர்மானியக் கவிஞர், பண்டைத் தமிழ்மக்களின் பேருள்ளத்தை அறிந்திருந்தால், உண்மையில் பெரும் வியப்புக் கொண்டிருப்பார் என்பதில் ஐயமில்லை என்கிறார் அடைக்கலசாமி! புலன் இன்ப வாழ்க்கையைத் துய்த்துக் கொண்டே வாழ்வின் நிலையாமை குறித்தும், மரணம் குறித்தும், விரிவாகப் பேசுகின்ற அகமும், புறமும், பண்புநலன் குறித்துப் பின்வருமாறு பேசும் நெய்தலும் - வாழ்வு நெறி வகுக்கின்ற தத்துவ நிலைப்பாடு அல்லவா! பிரிவாற்றாமல் தலைவி மாலைப்பொழுதோடு புலத்தல், மடலேறுதல் முதலிய துறைளைப்பற்றிக் கூறுவது நெய்தல் கலியாகும். இத்திணையில் அன்பு, பண்பு, அறிவு, செறிவு பற்றிய விளக்கம் தரும் பாடல் கருத்துப் பொதிந்தாகும். "ஆற்றுதல் என்பதுஒன் றலந்தவர்க் குதவுதல் போற்றுதல் என்பது புணர்ந்தாரைப் பிரியாமை; பண்பெனப் படுவது பாடறிந் தொழகுதல் அன்பெனப் படுவது தன்கிளை செறாஅமை; அறிவெனப் படுவது பேதையார் சொல்நோன்றல்; செறிவனெப் படுவது கூறியது மறாஅமை; நிறைவெனப் படுவது மறைபிற ரறியாமை; முறையெனப் படுவது கண்ணோடா துயிர்வெளவல் பொறையெனப் படுவது போற்றாரைப் பொறுத்தல்". (நெய்தல் 16) 'ஆன்மா' வைப் பற்றி ஆதித் தமிழன் சிந்தித்தவனல்ல. மரணத்திற்குப் பின் 'புகழால்' நினைக்கப்படுதலே சிறப்பும், பேருண்மையும் என உணர்ந்திருந்தான். நடைமுறை வாழ்வியல் தத்துவமே ஆதித்தமிழரின் மரபு. "இன்னாது அம்ம இவ் வுலகம் இனிய காண்க அதன் இயல்புணர்நதோரை" (புறம் : 199) என்று உணர்ந்து வாழ்ந்தவன் அவன். டாக்டர் இராதாகிருஷ்ணன் மற்றும் சார்லஸ் ஏ. மூர் ஆகியோர் தொகுத்துள்ள, "A Source Book in Indian Philosophy" - (இந்தியத் தத்துவத்திற்கான ஒரு தரவு நூல்) "இந்திய மற்றும் ஐரோப்பிய மக்களிடையே நிலவிய இனத் தொடர்புகள் பற்றிய கொள்கை எந்த அளவுக்கு உண்மையோ இல்லையோ. ஆனால் இந்தோ - ஐரோப்பிய மொழிகள் ஒரு மூல ஊற்றிலிருந்து பிறந்தவை என்பதிலோ, அவை சிந்தனை ஒற்றுமையைக் காட்டுகின்றன என்பதிலோ எவ்வித சந்தேகமும் இல்லை. மிகப் பழமையான இந்தோ - ஐரோப்பிய இலக்கிய மற்றும் தத்துவச் சின்னம் ரிக் வேதம் ஆகும்" - என்கிறது. வேதங்கள் எனப்படுபவை இந்தியத் துணைக்கண்டத்தினுடைய மண்ணின் மைந்தர்களால் படைக்கப்பட்டவை அல்ல. வெளியிலிருந்து இங்கு வந்து, ஆனால் இந்த மண்ணோடு கரைந்துவிட்ட ஆரியர்களால் உருவாக்கப்பட்டவை. "இந்தோ - ஆரியர்களின் பிற்காலத்திய நடைமுறைகள் மற்றும் தத்துவங்களைப் புரிந்து கொள்வதற்கான ஆதாரங்கள்" என்று வேதங்களை இந்த நூலின் ஆசிரியர்கள் கூறியிருப்பது இதனை மேலும் தெளிவாக்குகிறது. சம்ஹிதை எனும் வேள்விச் சடங்கை மையமாகக் கொண்ட வேதமரபு, உபநிஷத் எனப்படும் தத்துவச் சிந்தனைகளைக் கொண்ட வேதமரபு எனும் இரண்டு மரபுகளும் 'அக்னியால்' ஒன்றுபட்டது என்பதைச் சான்றுகளால் நாம் அறிவோம். தீ - உணவைச் செரிக்க உதவியது. அதனால் பாதுகாக்கப்பட்டது - அதனை வளர்க்கின்ற செயல் வேள்வியெனத் திரிக்கப்பட்டது - பின் அக்னி கடவுளின் தூதுவனாக மாற்றப்பட்டது - நெய்யும், ஆடும், மாட்டுக் கொழுப்பும் அதன் மேல் படைக்கப்பட்டு, விண்ணப்பங்கள் வைக்கப்பட்டன. சாமானியர்கள் வேள்விக்கு அடிமையான வரலாறு இது! இந்த மரபு தமிழ்ச் சமுதாயத்திற்குள் ஊடுறுவியதற்குச் சங்க இலக்கியச் சான்றுகள் உள்ளன. (உம்) பாண்டியன் பல்யாக சாலை முதுகுடுமிப் பெருவழுதி எனும் பெயர். "இறைஞ்சுக பெருமநின் சென்னி சிறந்த நான்மறை முனிவர் ஏந்துகை யெதிரே" (புறம். 6) "நற்பனுவல் நால்வேதத் தருஞ்சீர்த்திப் பெருங்கண்ணுறை நெய்ம்மலி யாவுதி பொங்கப் பன்மாண் வீயாச் சிறப்பின் வேள்வி முற்றி யூபம் நட்ட வியன்களம் பலகொல்" (புறம். 15) இவை முதுகுடுமிப் பெருவழதியை நெட்டிமையார் பாடியன. வேள்வி யென்னுந் தென்சொல்லினும் யாகம் என்னும் வடசொல் அவனுக்கு விருப்பமாயிருந்திருக்கின்றது. தொல்காப்பியக் காலத்திலே வேதமரபு வேறூன்றியதை 'வருணக்' கடவுள் பற்றிய குறிப்புக்கள் தெரிவிக்கின்றன. "வருணாசிரம அமைப்பானது சமுதாயம் வர்க்கங்களாகப் பிரிவு பட்டு. கறார்ப்படுத்தப்பட்டு விட்டதன் தெளிவான அடையாளமாகும். அங்கே சூத்திரர்களும் சண்டாளர்களும் கிட்டதட்ட அடிமை நிலையில் வைக்கப்பட்டிருந்தனர். கிட்டதட்ட தமிழகமும் அத்தகைய வர்க்க சமுதாயமாக தொல்காப்பிய காலத்தில் உருமாறிவிட்டது". வருணாசிரமத்தின் மற்றொரு கூறு தந்ததைவழிச் சமுதாயம் வழி உருவான ஆணாதிக்க கட்டுத்திட்டங்களும், மனோ நிலையும். இதுவும் தமிழ்ச் சமுதாயத்தில் அன்றைக்கே ஊடுருவி விட்டது. "முந்நீர் வழக்கம் மகடூஉவோடு இல்லை" என்கிறது அகத்திணை இயல். அதாவது கடற்பயணத்தில் பெண்களை அழைத்துப் போவதில்லை. அவ்வாறே. "எத்தனை மருங்கினும் மகடூஉ மடன் மேல் பொற்புடை றெிமை இன்மையான" என்றும் வகுக்கப்பட்டுள்ளளது. "மடலேறி தனது காதலைத் தெரிவிக்கத் தலைவனுக்கு உரிமை உண்டு. ஆனால், மாதர்குலத்தில் எந்தக் குலத்தைச் சாாந்த பெண்ணுக்கும் அந்த உரிமை இல்லையாம்!" எனச் சுட்டுகிறார் அருணன். மணிமேகலையின் சீத்தலைச் சாத்தனார், தன் காலத்தின் அனைத்துச் சமய வகைகளையும் சொல்லி, அதன் ஆசிரியர்களையும் பட்டியலிடுகிறார் எனக் குறிப்பிடும் அருணன் கூடவே, "இன்று சமயம் எனும் சொல் மதம் என்பதற்கு மாற்றாகப் பயன்படுகிறது. அன்று சமயம் எனப்பட்டது கடவுளைச் சார்ந்த அல்லது சாராத மத அனுஷ்டானங்களாக மட்டுமில்லை. அது தத்துவம் சார்நததாகவும் இருந்தது. உலகையும். மனித வாழ்வையும் புரிந்து கொள்வதில் ஏறபட்ட பல கிளைச் சிந்தனைகளாக இருந்தன. சமயத்திலிருந்து தத்துவத்தைப் பிரித்து வெறும் மதமாக்கிவிட்ட சோகம் பின்னாளில் நிகழ்ந்தது", எனவும் துக்கமடைகிறார். கேள்விக்குட்படுத்த முடியாத அநாதியான வேதங்களை, நம்பிக்கை வாதத்திலிருந்து பிடுங்கி, பகுத்தறிவு வாதத்திற்குத் திருப்பியவர் தமிழ்ப்புலவர் சாத்தனார். புத்தமதச் சார்புடைய முழு முதல் பேரிலக்கியம் இக்காவியம் மட்டுமே. தத்துவ விசாரணைகளாக இதில் இளமை, இன்பம், யாக்கை, செல்வம் முதலியவற்றின் நிலையாமை, களவு, கொலை, கள், காமம் முதலியவற்றால் வரும் துயரநிலை கூறிப் புத்தம், தன்மம், சங்கம் முதலியவற்றைப் பேசுவதோடு - மிக முக்கியமாக, பரத்தை ஒழிப்பு, மது ஒழிப்பு, பசியொழிப்பு, சிறையொழிப்பு, சாதி யொழிப்பு எனும் சீர்திருத்தக் கருத்துகளைப் பேசுவதாக. அடைக்கலசாமி சுட்டுகிறார். வேதமறுப்பே நாத்திகம் - வேதமரபானது வர்ணாஸ்ரமத்தை உள்ளடக்கியது - அது எள்ளி நகையாடப்பட்டு கேள்விக்குள்ளாக்கப்படுவது 'நீலகேசி' எனும் ஐஞ்சிறு காப்பியத்துள் ஒன்றில். இது தமிழின் முதல் சமண நூல். இதில் நீலகேசி எனும் பெண், ஒவ்வொரு சமயவாதியையும் எதிர்த்துச் செய்கின்ற வாதம் தற்கால நவீன, பகுத்தறிவு வாதங்களை விஞ்சவல்லது. அதிலே வேதவாதியான பூதிகன் என்பவன் நீலகேசி வேதங்களைக் கேள்விக்குட்படுத்தியதும் அவளைச் "சூத்திரி! நீ இப்படித்தான் நாத்திகம் பேசுவாய்" என்கிறான். இன்றைக்கும் ஒடுக்கப்பட்டோர் எதிர் கொள்ளும் ஆதிக்கத்தின் குரலை, தமிழரின் தத்துவமரபு அன்றே பதியவைத்துள்ளது. நம்முடைய நாட்டார் மரபு 'நீலி'யும் இவளாக இருக்கலாம்! பின்னான, வேத மறுப்புக் காலத்தையும் புறநானூறு, "ஆரியப்படை கடந்த நெடுஞ்செழியனின் பாடலில்" பதிவு செய்கிறது பின்வருமாறு: "வேற்றுமை தெரிந்த நாற்பாலுள்ளும் கீழ்ப்பால் ஒருவன் கற்பின் மேற்பால் ஒருவனும் அவன் கட்படுமே" -கீழ் வருணத்தைச் சேர்ந்த ஒருவன் கற்றுவிட்டால் மேல் வருணத்தவனும் அவனுக்குச் கீழ்ப்படிவானாம். சாங்கியத்தைத் தலைகீழாகப் புரட்டி விவாதத்திற்குட்படுத்தும், மணிமேகலையும், நீலகேசியும் தமிழ்த் தத்துவ மரபின் மைல்கற்கள். தர்க்கவாதத்தையும், அனுபவ வாதத்தையும் வலுவாகப் பிரயோகிக்கிறது நீலகேசி எனப் பல்வேறு தரவுகளால் தமிழரது தனித்துவ தத்துவ மரபை ஆழகாக நிறுவுகிறார் அருணன். வேதம், வர்ணாஸ்ரம் அமைப்பு, உபநிஷத் இந்த மூன்றை மூர்க்கமாக எதிர்த்த மூன்று தத்துவங்கள் 1) உலகாயுதம், 2) சமணம், 3) புத்தம். ராமாயணத்தில் ஜாபாலி எனும் அமைச்சர் இந்தத் தத்துவத்தைச் சொல்கிறாராம் – "யாருக்கு நிச்சயமாகத் தெரியும்/ யாரால் உறுதியாகச் சொல்ல முடியும்? எப்போது இது பிறந்தது? எபபோது இந்த படைப்பு நிகழ்ந்தது? இந்த உலகம் படைக்கப்பட்ட பின்பு கடவுளர்கள் பிறந்தனர்: அப்படியெனில் யார் அறிவார் இது எப்போது எழுந்தது என்று? எப்போது படைப்பு எழுந்தது என்று எவருக்கும் தெரியாது அவன் இதை உற்பத்தி செய்தானா இல்லையா என்றும் தெரியாது சொர்க்த்திலிருந்து இதைக் கண்ட அவனுக்கு மட்டுமே இது தெரியலாம். ஒருவேளை அவனுக்கும் இது தெரியாதிருக்கலாம்". சமணத்தை மிக விரிவாக எடுத்து வைக்கும் சிலம்பும், 'அருகனை' முன்னிருத்தும் அதன் செய்திகளும், கவுந்திஅடிகள் எனும் கதாப்பாத்திரமும் சமயக் கூறுகளைவிடத், தத்துவத்தை முன்னிறுத்துபவையே! காவியப்படைப்பில் தத்துவ விசாரணையை ஒரு அங்கமாக வைத்திருத்தல் தமிழின் இலக்கியப் பாராம்பர்யம் அல்லவா? அது இன்றைய நவீனக் கவிதை வரைப் பரவிக்கிடப்பதற்குச் சான்றுகள் பல உண்டு. "தத்துவவாதிகள் உலகைப் பலவகையாக வியாக்கியானம் மட்டுமே செய்திருக்கிறார்கள் எனினும் செய்ய வேண்டியது என்னவோ அதை மாற்றி அமைப்பதுதான்" எனும் கார்ல் மார்க்ஸின் கூற்றை மெய்ப்பிக்கும், பசிப்பிணியைத் தீர்க்கும் பணியை, அந்த மகத்தான சேவையை முன்வைக்கும் மணிமேகலையைிவடச் சிறந்த தத்துவ மரபு வேறென்ன இருக்கமுடியும்? இக்காப்பியத்தின் 'ஆபுத்திரன்' கதை, வேத சமயத்தின் மீதும், வேள்வி முறைகள் மீது தொடுக்கும் நேரடித் தாக்குதலைக் குறிப்பிட்டு, தமிழிலக்கிய வரலாற்றில், தத்துவ வரலாற்றில் முதன் முதல் துவக்கப்பட்ட போர்முனை அவனது கதை என முத்தாய்ப்பாய்ச சொல்கிறார் அருணன். தொடர்கின்ற பக்தி இலக்கியக் காலத்தில், தர்க்கவியல் குறைந்து, சரணகாதித் தத்துவமே மேலோங்கி நிற்கிறது. அதனைத் தொடர்ந்து அத்வைதம் (ஆதிசங்கரரால் கையாளப்பட்டது) தங்களது தத்துவத்தை ஏற்றுக் கொண்டால் சாதி வேறுபாடு பார்க்கத் தேவையில்லை எனும் கருத்தையும் முன்வைத்தது. சங்கரரின் தத்துவத்திற்கு எதிராக உழைக்கும் மக்களே திரள்வார்கள் - ஏனெனில் அது உழைக்கும் வர்க்கத்தையே அலட்சியப்படுத்துவது என்கிறார் தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்யாயா. ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் தத்துவமானது விஞ்ஞானத்தைத் தன்வயப்படுத்தியதாக இருக்கும். மதத்தின் சூழ்வட்டமின்றி அது தன்னந்தனியாகத் தன்னைச் செதுக்கிக் கொள்ளும். "உனக்காக நான் வாழ்கிறேன், ஓ அல்லாஹ் - இராமா உன்னுடைய அடிமைக்கு இரக்கம் காட்டு, என் தெய்வமே. ... மசூதிகளில் மட்டும் இறைவன் குடியிருந்தால், இடையில் யாருடைய நிலம் உள்ளது? விக்கிரகங்களிலும் புனிதத் தலங்களிலும் இராமன் உறைய முடியுமா? இவை இரண்டிலும் அவனைப் பார்க்க முடியவில்லை. கிழக்குத் திசையே ஹரியின் இருப்பிடம் : அல்லாஹ்வின் இருப்பிடம் இருப்பது மேற்கு திசை. ஆனால் இராமனும் ரஹீமும் என் இதயத்தில் உள்ளனர். அவர்களை அங்குதான் பார்க்க முடியும் பிறந்த எல்லா பெண்களும், ஆண்களும்; எல்லோரும் உன்னுடைய வடிவமே. அல்லாஹ் இராமாவின் சிறிய குழந்தை, கபீருக்கு தெரியும் தன்னுடைய குருவாகவும் ஃபிர் ஆகவும் விளங்குபவன் ஒன்றே என்று". பதினைந்தாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த பக்திப்பாடல் கவிஞர் கபீர் எழுதிய 'எச்சரிக்கைகள்' என்ற கவிதையின் ஒரு பகுதி இது. அன்போடு இறைவனைப் புகழ்ந்தும் சமூக அநீதிகளையும் வழக்கமான மத வழிபாட்டு நெறிமுறைகளையும் விமர்சித்தும் எழுதிய, சித்தர் மரபை ஒத்த மிகப் பெரிய இந்தியக் கவிஞர்களில் கபீரும் ஒருவர். "புனிதர்களே, இந்த உலகம் பைத்தியக்காரத்தனமானது என்று நான் கருதுகிறேன்" என்று மற்றொரு கவிதையில் கபீர் அறிவிக்கிறார் - இன்றளவும், இந்தக் குரல் ஒரு பின்நவீனத்துவக் கவிஞனின் குரலோடு ஒத்துப்போகிறதே! மனுஸ்மிருதி எழுதப்படுவதற்கு முன்பே, வீட்டுத் தலைவனாகவும் பரம்பரைச் சொத்துகளின் அதிபதியாகவும் ஆண்கள் இருந்ததன் மூலம் வேத கால சமூகம் என்பது ஆண்கள் ஆதிக்கம் செலுத்துவதாக இருந்தது. ஆண் குழந்தைகளைப் பெற்றுத் தருவதே பெண்களின் கடமையாக இருந்தது என்பதை அறியலாம். 'பெண் குழந்தை பிறப்பு, வேறு எங்காவது நிகழட்டும். இங்கு ஓர் ஆண் குழந்தை பிறக்க அருள்செய்' (அதர்வண வேதம்: 3, 23). மேற்கூறிய கருத்துத் தொடர்வதை, கீழ்க்கண்ட பெண்ணின் பிரார்த்தனை காட்டுகிறது. 'வீடுகள் முழுவதும் மருமகள்களால் நிறையட்டும்; ஆனால் மகள்கள் சிலர்தான் இருக்க வேண்டும்; அவர்கள் தங்களின் பேரன்களின் முகங்களையும் கொள்ளுப் பேரன்களின் முகங்களையும் பார்த்து மகிழட்டும்" - ஆனால், இன்றைய தலித் இலக்கியம், பெண் எழுத்து இவை, மிகக்குறிப்பாகக் கவிதைகளில் இதனைப் புரட்டிப்போடுபவையாகத், தகர்ப்பவையாக இருக்கின்றன. இதற்குப் பிற்பாடு சைவ சிந்தாந்த மரபு, சித்தர் மரபு, இஸ்லாமிய மரபு, கிறிஸ்தவ மரபு, நிறுவனமயமான சைவம் - வைணவம், சமயச் சீர்திருத்தமரபு, நாட்டார் தெய்வமரபு, பெரியாரியம், மார்க்சியம், நவீன குருஜிக்கள் - போன்ற பல தத்துவங்களைத் தமிழர் ஒன்று தொட்டு ஒன்றாகக் கடந்து வந்துள்ளார்கள் - இவற்றில் தமிழர் தம் தனித் தத்துவ மரபாக நீடித்து நிற்பவை அன்றைய 'நீலகேசி', பிந்தைய சித்தர்கள், இன்றைய பெரியாரியம், மார்க்சியம் என அறுதியிடுகிறார் அருணன் - உண்மையும் அதுவே! மேற்சொன்ன ஒவ்வொரு மரபிலும் இலக்கியத்தின் பங்கினை விரிவாக எடுத்துரைத்தால் மிக நீண்டதொரு கட்டுரையாகிவிடுமென்கிற காரணத்தினால் நிறைவான சில கருத்துக்கள் - அனைத்துத் தத்துவ மரபுகளிலும், (கீழைத்தேய, மேலைத்தேய நாடுகள், அரபுத் தேசம், ஐரோப்பிய கண்டம்) தமிழன் திளைத்து எழுந்தாலும், சமூக மாற்றமும், அதற்குக் காரணியான தனிமனிதனும் தனக்கென ஒரு தத்துவத்தைத் தேர்வது காலத்தின் கட்டாயமாகின்றது. ஏற்கத்தக்க மரபாக அவ்வைதீக பெளத்த, சமண மரபுகள் இருந்தாலும், வர்ணாசிரமம், பால் வேறுபாடு தவிர்த்த மரபுகளைத் தேர்வதும், நமது இலக்கியத்தில் - வலிந்து அல்ல - அனுபவத்தின் உண்மையோடும், பொதுத்துவத்தின் கடமையோடும் - அதனை முன்னெடுத்தலும் வேண்டும். "இயற்கையோடு இயைந்து நின்ற ஆதி மரபு. வர்ணாஸ்ரமத்தை எதிர்த்த சமண - புத்த சமயங்கள். அவற்றின் முழுமுதற் கடவுள் மறுப்பு. புத்தத்தின் ஆன்மா மறுப்பு. வஸ்துவின் பன்முகத் தன்மை மற்றும் மாறும் தன்மை பற்றிய அந்தச் சமயங்களின் சிந்தனைகள். புத்தமானது உயிர்களின் பசிப்பிணி போக்கப் பாடுபட்டது. சமஸ்கிருத ஆதிக்கத்தை எதிர்த்த சைவ சித்தாந்தம். அத்தோடு சாதியத்தையும் சேர்த்து எதிர்த்த வைணவத்தின் தென்கலை, பிராமணிய வழிபாட்டு முறையில்லாத நாட்டார் தெய்வ மரபு. இஸ்லாமின் ஏக தெய்வம் மற்றும் உருவமற்றற வழிபாடு, கிறிஸ்தவத்தின் மக்கள் சேவை. வைகுண்ட சுவாமிகளின் விக்கிரக மற்ற வழிபாடு. ராமலிங்க வள்ளலாரின் ஜோதி வழிபாடு மற்றும் பசிப்பிணி போக்கல், குன்றக்குடி அடிகளாரின் சமதர்மச் சிந்தனைகள். பெரியாரின் பிராமணிய எதிர்புப்ககான நாத்திகம். மார்கசியத்தின் முழுச் சமூக மாறறத்திற்கனா இயங்கியல் நாத்திகம் - இவையெல்லாம் அந்தந்த அளவில் ஏற்கப்பட்டு பிரதான எதிர்த் தத்துவங்கள் மீது ஒரு முழு யுத்தம் தொடுக்கப்பட வேண்டும். கடவுள் நம்பிக்கை. ஆன்மா. விண்ணுலகில் இறுதித் தீர்ப்பு. சொர்க்கம் - நரகம். மறுபிறப்பு. வழிபாடு, சடங்கு ஆசாரங்கள். பலவகை மூட நம்பிக்கைகள் - இவற்றை அடிபபடையாகக் கொண்ட மதங்கள் குடியிருக்கும் மனிதனின் சிந்தனா பீடத்தில் அறிவுபூர்வமான நாத்திகத் தத்துவத்தை இருத்தும் மகத்தான போராட்டம் அது" - என அப்போராட்டம் குறித்த பெருங்கனவொன்றை முன்வைக்கிறார் அருணன். அக்கனவின் தொடர்ச்சியாகப், போராட்டத்தின் சிற்றடியை, இலக்கியம் - மிகக் குறிப்பாகத் தமிழ்க் கவிதை - 19ம், 20ம், 21ம், நூற்றாண்டுகளில் எவ்வாறு முன்னெடுத்தது என்பதைப் பிறிதொரு சமயத்தில் பகிரலாம். நம் இனக்குழுவின் தொன்மம், இயற்கைத் திணை வாழ்சார் பின்புலம், சாதிய ஏற்றத்தாழ்வற்ற, பால் வேறுபாடற்ற சமூக நிலை, பொருளியலில் , சமூக நிலையில் மேம்பாடுற்ற விளிம்பு நிலை மாந்தர், சமகாலத்திய விஞ்ஞான முன்னேற்றம், பகுத்தறிவும், மார்க்சியமும் இணைந்ததொரு களம், பெளதீக உலகோடும் இயைந்திருத்தல் - இத்தனையும் காரணிகளாகக் கொண்டிருக்கின்ற தத்துவமொன்றைக் 'கவிதை' -அக்கால, தற்கால, எதிர்காலக் கவிதை கண்டெடுக்கும் எனும் நம்பிக்கையில் "ஊரெல்லாம் கூடி ஒரு தேர் இழுக்கிறதே வாருங்கள் நாமும் பிடிப்போம் வடத்தை" உதவிய நூல்கள் : 1) இந்திய தத்துவ மரபும், மார்க்சிய இயக்கவியலும் - நா வானமாமலை 2) இந்திய தத்துவம் ஒர் அறிமுகம் ஓர் அறிமுகம் - தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்யா 3) தமிழரின் தத்துவ மரபு - அருணன் (பகுதி 1 & 2) 4) தமிழிலக்கிய வரலாறு - மொழிஞாயிறு ஞா. தேவநேயப் பாவாணர் (பகுதி 1)

தொடர

"வெற்றித் தமிழர் மகளிர் பேரவை" சார்பில் நடைபெற்ற, "திருக்குறள் திருவிழாவில்", கவிஞர் தமிழச்சி தங்கபாண்டியன் ஆற்றிய உரை!

தமிழச்சி தங்கப்பாண்டியன்

"வள்ளுவர் எங்கள் அடையாளம் ! திருக்குறள் எங்கள் அறிவாழம்!" அன்பில் சிறந்த தாயென இனிமையாகக் குடிமக்களுக்கு வள்ளுவனுடைய முப்பாலில் சுட்டிய அத்தனை வழிவகையிலும் சாலப் பரிந்து, செங்கோல் நீதி வழுவாது அரசுடைமையாற்றி, இன்றைக்கு நீள்துயில் கொண்டிருக்கின்ற முத்தமிழ் அறிஞருக்கு, எப்பொழுதும் என் நெஞ்சில் நிறைகின்ற அவருக்கு, இந்த அவையில் முதலார்ந்த என் நினைவு வணக்கம். திருக்குறளை தன்னுடைய கண் எனவும், கருத்தெனவும், தான் எழுந்தவுடன் பருகுகின்ற ஒரு வாய் நீரெனவும், ஒரு கவளம் சோறெனவும், எழுதுகோலை எடுத்தபொழுதெல்லாம் எழுதுகின்ற முதல் எழுத்தெனவும் கொண்டிருந்த முத்தமிழ் அறிஞருடைய அடியொற்றி, குறளைத் தான் செல்கின்ற இடமெல்லாம் தன்னுடைய பேச்சில், எழுத்தில், அறிவார்ந்த சபைகளில் முன்னெடுத்துச் செல்லுகின்ற கவிப்பேரரசினுடைய முயற்சியின் ஒரு நீட்சிதான் இந்த நிகழ்ச்சி. திருக்குறள் குறித்துப் பல்வேறுவிதமான கருத்துகள், ஏன் அது தமிழர்களுடைய அடையாளம் என்று பெருமிதத்தோடு நாம் உணர்ந்து கொள்வதற்கு வேண்டிய நிகழ்வுகள், அதற்கான உணர்வலைகள் இப்படி பலவற்றை இந்த மேடை நம்மோடு பகிர்ந்து கொண்டது. திருக்குறளை, திராவிடர்களுடைய அடையாளமாக, ஆரியத்திற்கும், மனு சாஸ்திரத்திற்கும், வருணாசிரமத்திற்கும் எதிரான, ஆவணமாகப் பார்க்கவேண்டும். இனத்தைச் சொன்னது மொழிதான், இனத்தின் மனதைச் சொன்னது மொழிதான் - எனும் கூற்றுக்கிணங்க தமிழ் மொழி என்கின்ற அமுதமான நம் மொழியிலே, திராவிடர்களுடைய சமுதாய, அரசியல், பொருளாதார வரலாற்றுப் பண்பாட்டு வாழ்வியலை, உலகப் பொதுமறையென உலகிற்குத் தந்தது திருக்குறள். மனுவிற்கு, வருணாசிரமத்திற்கு, ஆதிக்க சாதி நாங்களென்று நம்மையெல்லாம் அடக்கி வைத்த அத்தனைக்கும் எதிரான உலகப் பொதுமறையைத் தந்த திராவிடத்தின் முப்பாட்டன் திருவள்ளுவர். அந்த முப்பாட்டனுடைய திருஉருவை உலகெங்கும் திரும்பிப் பார்க்கவேண்டும் என்று, குமரியிலே, வாழை மரத்தண்டின், கதளிகரணம் என்கின்ற நுட்பத்தோடும், மெக்சிகோவில் இருக்கின்ற மாயர் கட்டட வகைப்படியும், அதன் சாயலோடும் அதனை நிர்மாணித்தார் முத்தமிழ் அறிஞர். குமரி முனையில் மட்டுமல்ல, திராவிடத்தின் நிலப்பரப்பு அத்தனையிலும் இந்தப் பெருமகனாரின் சிலை நிறுவப்படவேண்டும் என்று, பெங்களூருவிலும் அதனை நிறுவச் செய்தார். குறளுக்குக் குறளோவியம் தீட்டி, எளிய முறையில், ஒவ்வொரு இளைஞனும், யுவதியும் தன்னுடைய இல்லத்திலே குறளைப் படித்துக், கேட்டுத், தெளிந்து உணரவேண்டும் என்று உரை எழுதி, தொடர்ச்சியாக, தன்னுடைய ஆசான் தந்தை பெரியார், பேரறிஞர் வழியாகத், திராவிடத்தைத் தம் நெஞ்சுரம் என்று கொண்டிருக்கின்ற அனைத்து இளைஞர்களுக்கும் கடத்தியவர் கலைஞர். குறள் எவ்வாறு தமிழர்களுக்கான நெறியாக, திராவிடர்களுடைய வாழ்வியலை முன்னிறுத்துகின்ற அந்த முப்பாட்டனுடைய பெட்டகமாக, அந்த வழியிலேயே உலகத்திற்கு ஒரு பொது மறையாக வைக்கப்படுகிறது என்பதை, இன்றைய இளைஞர்கள், யுவதிகள் ஏன் தெரிந்துகொள்ளவேண்டும்? இந்த விழா, ஏன் இன்றைக்கு முன்னெடுக்கப்பட வேண்டும்? தந்தை பெரியார், முதற்கொண்டு அனைவரும் குறளைக் கொண்டாடினார்கள் என்பதை நாம் அறிவோம். பேராசிரியர்கூட திருக்குறளுக்கு உரை எழுத முனைந்திருக்கின்றார். பேரறிஞர் அண்ணா அதனைக் குறிப்பிட்டுச் சொல்லியிருக்கின்றார். சிறையிலே பேராசிரியர் பெருந்தகை இருந்தபொழுது "நான் சென்று பார்த்தேன். குறளுக்கு உரை எழுதுகின்ற முயற்சியிலே ஈடுபட்டிருந்தார். அவரைச் சுற்றி, ஒரே வள்ளுவர் மயம்தான். ஒருபுறம் பார்த்தால், பரிமேலழகரின் வள்ளுவர், ஒருபுறம் பார்த்தால், மணக்குடவரின் வள்ளுவர், குழந்தையின் வள்ளுவர், மற்றொரு புறம் பார்த்தால், பரிதியின் வள்ளுவர்." இப்படி அத்தனை பேரும் வள்ளுவர்களாக இருந்தாலும், எந்த வள்ளுவரை அவர் ஆய்ந்து, தேய்ந்து, தெளிகின்றார்? தந்தை பெரியார் சுட்டிய பகுத்தறிவு வள்ளுவரை, முத்தமிழ் அறிஞர் காட்டிய நம்முடைய திராவிடத்திற்கான வள்ளுவரை. திராவிட இயக்க ஆய்வாளர்கள், எது தமிழருடைய அறம்? எது திராவிடர்களுடைய பகுத்தறிவு? எது தமிழர்களுடைய வாழ்வியல் பண்பாடு? எது இவற்றின் சித்திரம்? எனக் குறளில் அறிந்து கொண்டதைத் தெளிகின்றார், தேர்கின்றார் பேராசிரியர். அவர் மட்டுமல்ல, திருக்குறளை எத்தனையோ பெருந்தகைகள், நன்மனார்கள் ஆராய்ந்திருக்கின்றார்கள். திருக்குறளில், சொல்லாதது எதுவும் இல்லை என்று சொன்ன மதுரை நாகனார் உள்பட, பலர் ஆராய்ந்துள்ளார்கள். வ.உ.சி, ‘‘திருக்குறள் தமிழர்களுக்கான நன்னெறி, நன்னறம்'' என்கின்றார். ‘‘திருக்குறளை, நன்றாக அறிந்தவர் உள்ளுவரோ, மனுவின் நீதி, குலத்துக்கொரு நீதி'' என்று கேட்கின்றார் மனோன்மணியம் சுந்தரனார். ஜி.யு.போப், ‘‘வள்ளுவர் பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களின் குரு'' என்கின்றார். பகுத்தறிவாளன் இங்கர்சால், ‘‘அறிவை முதன்மையாக வைக்கின்ற திருக்குறளை நான் பெரிதும் பாராட்டுகின்றேன்'' என்கின்றார். காந்தியடிகளை, காந்தியடிகளோடு மிகுந்த நட்புணர்வு பாராட்டிய லியோ டால்ட்ஸ்டாயை நாம் அறிவோம். தொடர்ச்சியாக இருவரும் கடிதங்கள் எழுதி, தங்களுடைய நட்பைப் பாராட்டி வளர்த்துக் கொண்டிருந்த அந்த ஒரு சூழலிலே, ஒருமுறை ‘‘உங்களுடைய படைப்புகளில் நீங்கள் மிக ஆதாரமாகக், கருவாக வைக்கின்ற, அன்பு, நட்பு, துரோகம், காதல் இப்படி பற்பல குணநலன்களுக்கான அந்தக் கருவை, உங்களுடைய படைப்புகளுக்கான அந்த மையத்தை, அன்புமிக்க டால்ட்ஸ்டாய், நீங்கள் எதிலிருந்து எடுக்கிறீர்கள்?" என்ற கடிதம், காந்திஜியிடமிருந்து டால்ட்ஸ்டாய்க்கு அனுப்பப்படுகின்றது. பதிலுக்கு டால்ட்ஸ்டாய், "நீங்கள் மேற்சொன்ன என்னுடைய படைப்புகளில் நான் சொல்லியிருக்கின்ற, முன்வைத்துள்ள, விவாதித்திருக்கின்ற, வாழ்க்கைக்கான மையக் கருத்தை, உங்களுடைய இந்தியாவில், தமிழ்நாட்டில், தமிழ் மொழியிலே எழுதப்பட்ட திருக்குறளில் இருந்து எடுத்தேன்" என்று கடிதம் அனுப்புகிறார். சீகன் பால்குவை நாம் அறிவோம். நமக்கெல்லாம் முதல் தமிழ் அகராதியைத் தந்த, தரங்கம்பாடியில் தங்கியிருந்து, தமிழ் வளர்த்த அறிஞர், சீகன் பால்குவினுடைய தமிழ்ப் பணிக்காக அவரைப் பாராட்டி, இந்தியா எந்தவிதமான பரிசளிப்போ, பாராட்டு விழாவோ எடுக்கவில்லை. அவருடைய தமிழ்த் தொண்டிற்காகக், கல்விப் பணிக்காக, அவரைப் பாராட்டி, இங்கிலாந்தில், இங்கிலாந்து அரசவை அவருக்கு ஒரு பாராட்டு விழா எடுக்கிறது. இங்கிலாந்து அரசவையில் அந்தப் பாராட்டுப் பட்டயம் என்று சொல்லப்படுகின்ற சைட்டேசனை (ஊவையவiடிn) அவருக்கு வழங்கி கவுரவிக்க ஆர்ச் பிஷப் ஆப் கேண்டர்பரி வருகின்றார். சீகன் பால்குவைப் பார்த்து, ஆர்ச் பிஷப் ஆப் கேண்டர்பரி, "சீகன் பால்கு, உங்களுடைய பணிக்கான, இந்தப் பாராட்டிற்கான பட்டயம், உலகில் தலைசிறந்த செவ்வியல் மொழியான லத்தீன் மொழியில் எழுதப்பட்டு உங்களுக்கு வழங்கப்படுகிறது'' என்கின்றார். சீகன் பால்கு, அந்தப் பட்டயத்தைப் பெற்றுக்கொண்டு, "மெத்த வந்தனம், மகிழ்ச்சி. உங்களுடைய பாராட்டு எனக்கு மனநிறைவை அளிக்கின்றது. ஆனால், இதற்கான நன்றியுரையை, நான் எந்த மொழியிலே சொல்ல விரும்புகிறேன் தெரியுமா? உலகின் அனைத்து விழுமியங்களையும், அனைத்து விழுமியங்களுக்கான செல்வங்களையும், தன்னிடத்தே கொண்டிருக்கின்ற, உலகின் தலைசிறந்த செவ்வியல் மொழியான தமிழ் மொழியிலே சொல்ல விரும்புகின்றேன்'' என்கின்றார். ஆகவேதான் நண்பர்களே, நம் தாய்மொழித் தமிழ் மொழியிலே எழுதப்பட்ட, திராவிடர்களுடைய சமூக, அரசியல், பொருளாதார, பகுத்தறிவு பண்பாட்டுச் சித்திரம் திருக்குறள் என்பதால், வீதிதோறும், தெருமுனைகள்தோறும், பொதுக்கூட்டங்கள், மாநாடுகள் நடத்தி, திருக்குறளை ஒரு மிகப்பெரிய இயக்கமாக எடுத்துச் சென்றார், தந்தை பெரியார். திருக்குறளை ஒரு கண்டன நூல் எனவும், ஒவ்வொரு திராவிடனுடைய கைகளிலும் திருக்குறள் இருக்கவேண்டும் எனவும், திருக்குறள்தான் நம்முடைய நீதி நூல் எனவும் முழங்குகிறார். திருக்குறளை, அவர் முன்னிறுத்துவதற்குரிய காரணங்களாக சிலவற்றை சுட்டுகின்றார், "நான் ஏன் திருக்குறளை, அதனுடைய கருத்துகளைத் தொடர்ச்சியாக, ஒரு அறிவான, நம் சமுதாயத்திற்கான பொதுமறையாக முன்வைக்கிறேன் என்றால், ஒரு பகுத்தறிவுவாதியாக, ஒரு சுயமரியாதைக்காரனாக, திராவிட இயக்கத்தை முன்னெடுத்துச் செல்பவனாக வைக்கின்றேனே அல்லாமல், வேறு எதற்காகவும் இல்லை" என்கிறார். மேலும், ‘‘தமிழ்க் கூறும் நல்லுகத்தைச் சார்ந்தவர்களே, நான் ஒவ்வொரு குறளையும் ஆராய்ந்து, படித்து உங்களுக்குத் தருவது எப்படி என்றால், என் வழியிலே நான் அதனை எப்படி விவரிப்பேன் என்றால், ஒரு நாத்திகனாக விவரிப்பேன்." எனவும் அறிவிக்கிறார். நாத்திகன் என்றால், வெறும் கடவுள் மறுப்பாளர் அல்ல. யாருடைய நம்பிக்கையிலும் நாம் அனாவசியமாகத் தலையிடுபவர்கள் அல்ல. நாத்திகன் என்ற சொல்லை, அந்த வார்த்தையை நீங்கள் புரிந்துகொள்ளவேண்டும். நாத்திகன் என்றால், அவன் கடவுள் மறுப்பாளன் மட்டும் அல்ல. அவன் அறிவைக் கொண்டு எதையும் ஆராய்பவன். மதத்தை, முன்னோர்கள் சொன்னதை, இவை இப்படி என்று போட்டு வைத்த அந்த சட்டங்களை, அறிவை மயக்குகின்ற விதி என்கின்ற சொல்லை, அறிவைக் கொண்டு ஆராய்பவன் நாத்திகன். ஆகவேதான், "நான் அறிவைக் கொண்டு ஆராய்ந்து, வள்ளுவரை நம்முடைய திராவிடத்தினுடைய முப்பாட்டனாக முன் நிறுத்துகின்றேன்" என்கிறார் பெரியார். ஏன் இந்தத் தலைமுறைக்குத் திருக்குறள் அவசியம்? கடந்த சில மாதங்களுக்கு முன்பாக, சி.பி.எஸ்.சி. ஆறாம் வகுப்புத் தேர்வில் ஒரு கேள்வி கேட்கப்படுகிறது; அது என்ன கேள்வி தெரியுமா? நீ கீழ்சாதி, நான் மேல்சாதி என்கிறது மனுதர்மம். வருணாசிரமத் தருமப்படி, சூத்திரன் என்பவன் எந்தப் படிநிலையிலே வைக்கப்படுகின்றான் என்பதுதான் அக்கேள்வி! இதற்கு விடையை நீங்கள் எங்கே எடுக்கவேண்டும்? இதற்கான விடையை நீங்கள் திருக்குறளில் எடுக்க வேண்டும். நம்முடைய குழந்தைகளுக்கு, இளைஞர்களுக்கு, யுவதிகளுக்கு திருக்குறளைச் சொல்லித் தரவேண்டும். ஏன் திருக்குறள் இந்த 21 ஆம் நூற்றாண்டிற்கு முக்கியம்? என்பதற்கான காரணங்களை முதலில் அவர்களிடம் கொண்டு செல்லுங்கள். மெக்காலே, தந்த ஆங்கில வழிக் கல்வியில் பயன்பெற்று, முதலாளித்துவக் கல்வியின் மூலமாகத்தான் நான் முனைவர் பட்டம் பெற்று, இன்றைக்கு உங்கள் முன்பாக வாதிடும் திறமை பெற்றிருக்கின்றேன். மறுக்கவில்லை, ஆனால், அந்த மெக்காலே, ‘‘உணர்வால், நிறத்தால், குருதியால் இந்தியர்களாக இருக்கின்றவர்களை, அறிவால், சிந்தனையால் ஆங்கிலேயர்களாக மாற்றவேண்டும் என்பதுதான் எங்களுடைய கல்விக் கொள்கை" என்றவர். "அதனை எப்படி நிறைவேற்றுவது? உலகம் முழுவதும் ஒப்புக்கொண்டிருக்கின்ற, தன்னளவிலே முழுமை பெற்ற ஆங்கில மொழியால் மட்டுமே இதனைச் செய்ய இயலும்" என்றும் சொன்னவர். ஆங்கிலேயருக்கு எப்பொழுதும் அந்தப் பெருமை உண்டு. என்னுடைய சாம்ராஜ்ஜியத்தில் எப்பொழுதும் சூரியன் மறைவதேயில்லை. ஆகவே, என்னுடைய மொழி அத்தனைக்கும் முதன்மையான மொழி என்ற எண்ணம் அவர்களுக்கு உண்டு. இந்த மனோபாவத்தை எதிர்த்துத்தான் சின்னுவே அச்சுபே எனும் ஆப்பிரிக்க எழுத்தாளர், ‘‘எங்காவது, எப்பொழுதாவது ஒரு ஆங்கிலேயன் வந்து, சூரியன் அஸ்தமிக்காத தேசத்திற்கு நான் சொந்தக்காரன் என்று பெருமை பீற்றிக்கொள்வான் என்றால், இந்தியர்களாகிய நீங்கள் தலையை நிமர்த்திச் சொல்லுங்கள். ‘‘ஆமாம்! உண்மைதான், ஏனென்றால், கடவுள் இருட்டில் ஒரு ஆங்கிலேயனை நம்புவதற்குத் தயாராக இல்லை என்று சொல்லுங்கள்" என்றார். அத்தகைய கர்வம் மிக்க மெக்காலே, எங்களுடைய முழுமை பெற்ற மொழியான, அனைத்தையும் உள்ளடக்கியதான ஆங்கில மொழியில்தான் இவர்களுக்குக் கல்வி கற்பிக்கவேண்டும். ஏனென்றால், சமுதாயத்திற்கும், முன்னேற்றத்திற்கும் தேவையான அனைத்து அறிவையும் உள்ளடக்கிய எந்த ஒரு நூலும், இலக்கியமும் இந்தியர்களிடம் கிடையாது என்றார். முன்வைக்க வேண்டும் அல்லவா, நம்முடைய வள்ளுவத்தை மெக்காலேவின் முன்! என்ன இல்லை நம் வள்ளுவத்தில்? நம்முடைய அகக் கண்ணை, அறிவுக்கண்ணைத் திறந்து, திராவிடருடைய நாகரிகம் என்பது, உலகெங்கிலும் உள்ள அனைத்து நாகரிகங்களுக்கும் முற்பட்ட, முற்போக்கான, பகுத்தறிவு மிக்க, சுயமரியாதை மிக்க, ஆரியத்தால் சுமத்தப்பட்ட அடிமைத்தனத்தை, வருணாசிரமத்தை, மனுதர்மத்தை ஒழிக்கின்ற ஒன்று என்பதை, வாழ்வியல் ஒப்பியல் உண்மைகளோடு சொன்ன முப்பாட்டனை மெக்காலேவின் முன்பாக வைக்கவேண்டும் அல்லவா நாம்! எதற்காக நான் திருக்குறளை, திருவள்ளுவரை அவர்களுக்கு எதிராக அல்லது உலகம் முழுவதும் போற்றுகின்ற ஒரு மிகப்பெரிய புரட்சிவாதியாக முன்னிறுத்த விரும்புகின்றேன் என்றால், திருவள்ளுவர் ஒரு பொதுவுடைமைவாதி என்பதால்தான்! ‘‘பிறப்பொக்கும் எல்லா உயிர்க்கும்" எனும் அந்த ஒரு குறள் போதாதா? மனுதர்மத்திற்கு, நான் மேல் ஜாதி, நீ கீழ்ஜாதி என்கின்ற அந்த வர்ணாசிரம தர்மத்திற்கு எதிரானவர் நம்முடைய வள்ளுவர். உடலால் உழைப்பதைப் பாவம் என்று தர்ம சாஸ்திரங்கள் இழிவுபடுத்துகின்றன. அதிக ஆண்டுகள் கிடையாது - 100 ஆண்டுகளுக்கு முன்பாக, உழவு, முடி திருத்துதல், ஓடம் செலுத்துதல், துணி வெளுத்தல் - இவையெல்லாம் இழிஜனங்கள் செய்கின்ற தொழில் - பிராமணர்கள் இவற்றை செய்யக்கூடாது என்று தர்ம சாஸ்திரங்கள் வலியுறுத்துகின்ற நிலை இருந்தது. இராஜராஜ சோழன் நிலங்களைத் தானமாகக் கொடுத்து, நிலவுடைமையாளர்களாகப் பிராமணர்கள் வந்த பின்பும்கூட, அவர்கள் உழவுத் தொழிலை செய்வதற்குத் தடை விதிக்கப்பட்டு இருந்தது. 1921 ஆம் ஆண்டு மகாத்மா காந்திஜிக்கு தஞ்சாவூரில் இருந்து பிராமணவகுப்பைச் சேர்ந்த இரண்டு சகோதரர்கள் ஒரு கடிதம் எழுதுகிறார்கள். அவர்கள், உழவுத் தொழிலை மேற்கொண்டிருந்தாலும், அவர்களுக்கு அதுகுறித்து எள்ளளவும் கீழ்மையான எண்ணம் இல்லை. அந்த சமயத்தில், அந்தப் பகுதிக்கு விஜயம் செய்த, மதிப்பிற்கும், மரியாதைக்கும் உரிய மகாகுருவான காஞ்சி சங்கராச்சாரியார், "உடலால் உழைக்கின்ற பாவத்தைச் செய்கின்ற இந்த இருவரிடமிருந்து நான் காணிக்கையைப் பெற்றுக்கொள்ள மாட்டேன்" என்று மறுத்துவிடுகின்றார். அதனால், மனம் வருந்திய அந்த இரண்டு சகோதரர்களும் தம் நிலை குறித்துக் காந்திஜிக்குக் கடிதம் எழுதுகிறார்கள், காந்திஜி அதனை மிக வன்மையாகக் கண்டித்து, "எந்தத் தொழிலிலும் யாருக்கும், உயர்வு தாழ்வு கிடையாது" என்று பதில் அனுப்புகின்றார். ஆனால், உடல் உழைப்பை, வியர்வைக்கு உடனே கூலியைத் தரவேண்டும் என்கின்ற அதன் பெருமையை, ‘‘மெய்வருத்தக் கூலிதரும்'' என்று முன்வைத்தவர் நம்முடைய திருவள்ளுவர். எந்தத் தொழிலும் பிறப்பினால் நிர்ணயிக்கப்படுவதில்லை. அவரவருக்கான உயர்வு என்பது, அவரவரது மனதில், எண்ணத்தில் இருக்கிறது என்பதைத்தான், "வெள்ளத் தனையது மலர்நீட்டம் மாந்தர்தம் உள்ளத் தனையது உயர்வு" என்றார். உள்ளத்தை மட்டும் அளவுகோலாக வைத்தவர் வள்ளுவர்தான். ஒரு பொதுவுடமைவாதியாக, சமதர்மவாதியாக, மனுஸ்மிருதி, வர்ணாசிரமம் சொல்லுகின்ற அனைத்திற்கும் எதிராக, நம்முடைய திராவிடத்தைப், பகுத்தறிவை, சுயமரியாதையை முன்வைப்பவராக வள்ளுவர் இருப்பதினால்தான், அவரை நாம் நம் திராவிடப் பூட்டன் என்கின்றோம். வள்ளுவத்திலிருந்தே முத்தமிழறிஞர் கலைஞர், நம் கட்சிக்கான செல் நெறியை எடுக்கின்றார். ரஷ்யாவிலிருந்து வெளிவருகின்ற ‘பிராவ்தா' என்கிற பத்திரிகை ஒருமுறை தலைவர் கலைஞரிடம், "உங்களுடைய கட்சியினுடைய செல் நெறிகள் எவை? என்று கேள்வி கேட்கிறது. கலைஞர் அதற்கு, ‘‘சமுதாயத்திலே பகுத்தறிவு, சமத்துவம். பொருளாதாரத்திலே சமதர்மம். அரசியலிலே ஜனநாயகம்.'' எனப் பதில் அளிக்கிறார். மேற்சொன்ன செல் நெறிகள் அனைத்தையும் நாம் அறம், பொருள் எனும் அதிகாரங்களில் பார்க்கலாம். தந்தை பெரியார், எதற்காக குறளை நான் இன்றைய தலைமுறையினருக்குக் கொண்டு செல்கிறேன் என்பது குறித்து, "100 ரூபாய்க்கும், 200 ரூபாய்க்கும் டெக்ஸ்ட் புத்தகங்கள் வாங்கிப் படித்து மடையர்களாவதை விட, 3 அணாவுக்கு திருக்குறள் வாங்கிப் படித்து அறிவாளியாவது மேல் என்று தான் கூறுகிறேன். திருக்குறள் ஒன்றே போதும். உனக்கு அறிவு உண்டாக்க; ஒழுக்கத்தைக் கற்பித்துக் கொடுக்க; உலக ஞானம் மேம்பட. அப்படிப்பட்ட குறளைத்தான் நாம் இதுவரை அலட்சியப்படுத்தி வந்திருக்கிறோம். ஒரு தாசில்தார், ஒரு மாஜிஸ்ட்ரேட், ஒரு நீதிபதி, ஒரு சப்-இன்ஸ்பெக்டர் இவர்களுக்குக் கூட திருக்குறள் ஒன்றே போதும் தமது வேலையை சரியாகச் செய்ய. அவர்களை உத்தியோகத்துக்கு தேர்ந்தெடுக்க, பரீட்சை வைக்கும் பொது கூடத் திருக்குறளிலிருந்துதான் கேள்விகள் கேட்கப்பட வேண்டும். திருக்குறளை நன்கு உணர்ந்திருந்தால் போதும் என்று அவர்களுக்கு உத்தியோகம் வழங்கப்பட வேண்டும்... அனைவரும் திருக்குறளைப் படித்து அறிவுள்ள மக்களாகி இன்புற்று வாழ வேண்டுமென்பதுதான் எனது ஆசை" என்கிறார். ‘‘ஒரு திருடன் களவாடினான் என்றால் அவன் எந்த நட்சத்திரத்தில் களவாடினான் என்பது சப்-இன்ஸ்பெக்டருக்குத் தெரிய வேண்டியதில்லை. அல்லது இமயமலையின் உயரம் என்ன வென்பதும் அவருக்குத் தெரிந்திருக்க வேண்டியதில்லை. ஒரு சப்-இன்ஸ்பெக்டர் வேலைக்கோ ஒரு தாசில்தார் வேலைக்கோ பி.ஏ. பட்டம் எம்.ஏ. பட்டம் தேவையில்லை. குறள் படிப்பே போதுமானது.'' என்று மேலும் அழுத்தமாக அவரது பாணியில் அறிவிக்கின்றார். திருக்குறளை எப்படி படிக்கவேண்டும்? யார், எந்தக் கண்ணோட்டத்தோடு குறளைப் பார்த்து எவ்வாறு தெளிவு கொண்டிருக்கிறார்கள் என்கின்ற திராவிட இயக்க ஆய்வாளர்களின் கண்ணோட்டத்தோடு படிக்கவேண்டும். எம்மனார் பல பேர் நான் முன்பே சுட்டியதைப்போல, உரைகள் பல எழுதியிருக்கலாம். ஆனால், எது சரியான உரை என்பதைத் தெளிதல் வேண்டும். பரிமேலழகருடைய உரையை நாம் ஒப்புக் கொண்டிருக்கின்றோமா? ஒப்புக்கொண்டாரா, நம்முடைய புரட்சிக்கவிஞர் பாரதிதாசன்? அய்யா மு.வரதராசனார், பாரதிதாசனிடம் சென்று, ‘‘நான் திருக்குறளுக்கு உரை எழுதலாம் என்று இருக்கிறேன்'' என்கிறார். "என்ன பாங்கிலே உரை எழுத உத்தேசம்?'' எனக் கேட்கின்றார், பாரதிதாசன். "பரிமேலழகருடைய பாணியையொட்டி, எளிமையாக எழுதுவதாக உத்தேசம்'' என்கிறார் மு.வ. "அதற்கு ஏன், நீர் பரிமேலழகர் பாணிக்குப் போகவேண்டும்? சும்மாவே இருக்கலாமே! உன்னுடைய கருத்தை எழுதலாமல், ஏன் அவருடைய பாணிக்குச் செல்லவேண்டும்?'' என்று பாரதிதாசன் பட்டென்று பதில் சொல்லுகின்றார். ஏனென்றால், வடநூல் கொண்டே வள்ளுவர் குறளை இயற்றினார் என்ற எண்ணம் ஏற்படும்படி உரை செய்துள்ளார் பரிமேலழகர். எடுத்துக்காட்டு ஒன்றை இயம்புகின்றேன் என்கிறார் பாரதிதாசன், ஒழுக்கமுடைமை குடிமை என்பதற்கு உரை சொல்லுகின்றார் பரிமேலழகர் - "தத்தம் வருணத்திற்கும், நிலைக்கும் ஓதப்பட்ட ஒழுக்கந்தன்னை உடையராதல். இதுதானா உரை?" என்று கேட்கின்றார் பாரதிதாசன். "பரிமேலழகர் செய்த உரையில், தமிழரைக் காணுமாறு இல்லை தமிழரின் எதிர்ப்புறத்தில் உள்ள இனத்தார் மேன்மையின் செருகலே கண்டோம்! ஆகவே, அவ்வுரை வேண்டாம் என்கின்றோம்" - இது பாரதிதாசன் கூற்று. தந்தை பெரியார் சொன்னதைப்போல, ஒரு மளிகைக் கடைக்குச் சென்று, யார் வேண்டுமானாலும், என்ன பொருட்களை வேண்டுமானாலும், அவரவர் தேவைக்கேற்ப வாங்கிக் கொள்ளலாம். நாங்கள் பகுத்தறிவுவாதிகள், திராவிடத்தை முன்னெடுத்துச் செல்பவர்கள். எங்களுக்கு வேண்டியவற்றை வள்ளுவர் கொடுத்த திருக்குறளில் எடுத்துக் கொள்கிறோம். உங்களுக்கு வேண்டியவற்றை எடுத்துக்கொள்ளுங்கள். அல்லது விட்டுவிடுங்கள், என்கிறோம். பெரியார் திருக்குறளிலே அவருக்கு ஒவ்வாத கருத்துகளையும் முன்வைத்து முரண்பட்டார். இது பெண்கள் முன்னெடுக்கின்ற விழா. பெண்களாகிய நாம், அதிலும் குறிப்பாக தமிழ்ப் பெண்களாகிய நாம், அறிவாயுதம் ஒன்றை, மிகக் கூர்மையாகப், பகுத்தறிவு என்கிற ஆயுதத்தைப் பயன்படுத்தவேண்டும் என்பதைப் பெரியார் சுட்டிக்காட்டி, திருவள்ளுவரிடம் சில இடங்களில் மாறுபடுகின்றார். பெண்ணியவாதிகள் பலரும் முன்வைத்த கேள்விகள்தான் இவை - ஒரு குறிப்பிட்ட பெண்களைப் பரத்தையர் எனச் சமுதாயத்தில் இருந்து ஒதுக்கமாக விலக்கி வைத்து, ‘பரத்தையர் பிரிவு’ என்று சொல்லுகின்ற வள்ளுவர், பரத்தையரைச் சென்று சேருகின்ற ஆண்களை மட்டும் ஏன் தனிப்பட்ட முறையில், ஊரியன், இழி மகன் என்று மட்டுமே சுட்டுகின்றார்? ஏன் அவர்களையெல்லாம் ஒட்டுமொத்தமாக ஒரு பிரிவாகச் சுட்டவில்லை? வரைவின் மகளிர், இழிமகளிர் என்றெல்லாம் ஒட்டுமொத்தமாகச் சில பெண்களைக் கட்டம் கட்டிய திருவள்ளுவர், ஏன், பரத்தையரைச் சென்று சேர்கின்ற ஆண் மக்களை மட்டும், தனியராகவே இழிபடுத்துகின்றார்? அவர்களை ஏன் ஒரு தனிப்பட்ட பிரிவாக அவர் சுட்டவில்லை என்று பெண்களாகிய நாம் கேள்வி கேட்கவேண்டும். "அச்சமும், நாணமும், மடமும் முன்னிறுத்துதல் நிச்சமும் பெண்பார்க்கு உரிய" என்று தொல்காப்பியர் சொன்னால், அப்படியெனில், ஆண்களுக்கு எங்கே இலக்கணம்? ஏன் தொல்காப்பியர் அதனைச் சுட்டவில்லை? என வெற்றிப் பேரவையினுடைய மகளிர் அனைவரும் கேள்வி கேட்கவேண்டும். "பெண் வழிச் சேரல்", "வாழ்க்கைத் துணைநலம்" என்கின்ற அந்த இரண்டு அத்தியாயங்களை நீக்கிவிட்டுப் பாடத் திட்டத்தில் வையுங்கள் என்ற பெரியாரின் குரலை எதிரொலிக்க வேண்டும், கேள்வி கேட்பதுதான் அறிவாயுதம். இதுதான் திராவிட இயக்க ஆய்வாளர்களின் பார்வை! கொடுக்கப்பட்ட எதுவென்றாலும் சரி, ஆய்ந்தறிந்து, கேள்வி கேட்டுத் தெளிந்து, பின் ஒப்புக் கொள்ள வேண்டும்! பாரதியார் அன்று நெல்லையப்பருக்கு எழுதிய கடிதத்தில், "தமிழைவிட வேறொரு பாஷை சுகமாக இருப்பதில் எனக்கு சம்மதம் கிடையாது. தமிழனைவிட வேறொரு ஜாதியான் அறிவிலும், வலிமையிலும் மேம்பட்டவனாக இருப்பதைக் கண்டால் என்னுடைய மனம் வருத்தமுறுகிறது. தமிழச்சியைக் காட்டிலும் வேறொரு ஜாதிக்காரி அழகாக இருப்பதைப் பார்த்தால், என் மனம் புண்படுகிறது" என்றார். அழகு என்பது அறிவாயுதம்தான் இங்கு. திருக்குறளையும் கேள்வி கேட்ட, பெரியாருடைய பார்வையோடு, திராவிட இயக்க ஆய்வாளர்களுடைய வழியில் நாம் அறிவாயுதமாகிய திருக்குறளை கொண்டு சென்று சேர்க்கவேண்டும். வருணாசிரமவாதிகளாகட்டும், மனுதர்மவாதிகளாகட்டும், வள்ளுவருக்கு காவி வர்ணத்தைப் பூசுகின்ற மதவாதிகளாகட்டும், அவர்கள் முன் வைக்கின்ற மடமைக்கு எதிர்தரப்பாக நாம் வைக்க வேண்டிய அறிவாயுதம் - நம்முடைய திராவிட நீதி நூலான திருக்குறள் மட்டும்தான். திருக்குறளை உயர்த்திப் பிடிப்பதன்மூலம், அதிலே இருக்கின்ற அத்தனை விஷயங்களையும், நமக்கான திராவிட கண்ணோட்டத்தோடு பொருத்திப் பார்ப்பதன்மூலம், 21 ஆம் நூற்றாண்டிற்கான சவால்களை நாம் மிகச் சரியாக சந்திக்க முடியும். மிகச் சரியாக திராவிட இயக்க ஆய்வாளர் குணா, ‘‘வள்ளுவத்தின் இடிபாடுகளின் மீதுதான் பிராமணீயம் வானாளவப் பறக்கிறது'' என்று சொல்லியிருப்பார். திருவள்ளுவர் ஓரிடத்தில்கூட, ‘‘பிராமணர்'' என்ற வார்த்தையை உபயோகிக்கவில்லை. பார்ப்பான் என்கின்ற வார்த்தைதான் அவர் உபயோகித்த வார்த்தை. கடவுள் என்ற சொல்லும் குறளில் கிடையாது. தமிழர்களாகிய நாம் காப்புக் கடவுளையும், ஏற்புடைக் கடவுளையும் வழிபடுகின்ற மரபிற்குச் சொந்தக்காரர்கள் அல்ல. தமிழர்களாகிய நாம், ஞாயிற்றை, திங்களை, மாமழையைப் போற்றுபவர்கள், வணங்குபவர்கள்! அந்த வழியிலே, திருக்குறளை, கலையோடு, இசையோடு, ஆடலோடு, பாடலோடு போற்றுவோம், கொண்டாடி மகிழ்வோம்! * * * * *

தொடர

அண்மை

குறுஞ்செய்திகள்

தொடர்பு கொள்க

தென் சென்னை நாடாளுமன்ற
உறுப்பினர் அலுவலகம்

எண் 115, Dr முத்துலெட்சுமி சாலை,
பெருநகர சென்னை மாநகராட்சி, மண்டலம் 13,
அடையார், சென்னை - 600 020

புது தில்லி இல்லம்

சி-3, சிந்து அபார்ட்மெண்ட்,
எ பிளாக், எம் எஸ் பிளாட்ஸ், பி கே எஸ் மார்க்,
புது டெல்லி - 110 001

பின்பற்றுங்கள்

© 2022 தமிழச்சி தங்கபாண்டியன்.